1. Introducción
Podría
parecer paradójico a primera vista ir a la búsqueda de la estructura básica de
la sociología marxista en los escritos anti-sociológicos de Antonio Gramsci.
Sin embargo, los comentaristas y analistas de su obra han puntualizado que su
rechazo a la sociología positivista no significa un rechazo a la posibilidad de
la existencia de la reflexión sociológica dentro de la tradición marxista. Lo
que Gramsci critica es la función abstracta, conservadora e ideológica del
positivismo; por lo tanto, la sociología, al mismo tiempo que tiene que
renunciar a sus ambiciones de elaborar un sistema absoluto de leyes sociales,
puede contribuir a la comprensión de los orígenes, condiciones e importancia de
los sistemas socio-culturales. Cada sociedad posee su propio sistema de
racionalidad. La sociología está llamada a descubrirlo, ideologizarlo y
susituirlo por un sistema de racionalidad que beneficie a la totalidad de la
sociedad civil. Precisamente en esto consiste la relevancia actual del
pensamiento de Gramsci en un período caracterizado por el abandono a la
utilización de la teoría crítica del capitalismo y por una gradual adhesión a
las diferentes “post-preocupaciones: post-idustrialismo, post-modernismo,
post-colonialismo” (Wallerstein 2000). .
La presente discusión no intenta presentar un análisis exhaustivo del
desarrollo de la sociología del conocimiento y exponer su relación con la
epistemología marxista. Sin embargo, debido a que los análisis teóricos de
Gramsci son aquellos que tradicionalmente se discuten en la sociología del
conocimiento, la discusión se centrará en algunos problemas teóricos que han
emergido en el proceso de su desarrollo, tal es la relación entre la filosofía
y la sociología, la teoría y la ideología y el problema de la objetividad. Al
mismo tiempo, se abordarán algunos aspectos de la realidad social marginalmente
discutidos por la sociología positivista y que, por el contrario, se
constituyen en elementos centrales en el pensamiento y en la reflexión
sociológica de Gramsci: la concepción del mundo de las clases subalternas.
2. Historicismo
y la Sociología del Conocimiento
El aspecto básico de la sociología del conocimiento, como lo han indicado
Berger y Luckmann, es que la realidad social es construida, mantenida y
distribuida socialmente en procesos “objetivos” permanentes; lo cual constituye
el objetivo de la investigación empírica de la ciencia social. Sin embargo, la
relación entre la sociología del conocimiento y la filosofía no ha sido
uniformemente comprendido. Para Berger y Luckmann (1966), la filosofía se
plantea interrogantes con respecto al estatus último de la “realidad”, la
sociología por el contrario, al investigar las variaciones en los tipos de
conocimiento está obligada a atribuirlo a la diferenciación estructural de las
sociedades.
En la misma perspectiva Gurvitch (1972) argumenta que la sociología del
conocimiento nunca plantea el problema de la validez de las ideas, sino que
intenta solamente establecer los efectos de su “presencia”, su “combinación” y
sus “funciones” efectivas. La filosofía, por otro lado, se preocupa por la
justificación de la validez de las ideas. La sociología del conocimiento,
Gurvitch continúa, está limitada a la tarea de establecer las “correlaciones
funcionales”, las “tendencias regulares”y “la integración directa de las ideas
en los esquemas sociales”. En contraste, Mannheim (1952) tiende a identificar
“conocimiento” con “ideología”. Desde su puntode vista, la estructura social es
el factor determinante que explica no solamente la diversidad sino también el
contenido del pensamiento humano; consecuentemente, cada tipo de pensamiento es
por naturaleza ideológico. Dicha identificación de conocimiento con ideología
ha dado origen a cierto desencanto con la sociología del conocimiento en las
décadas pasadas (Gurvitch 1972: 7-8). Como un intento de rescatar la sociología
del conocimiento del impasse teórico
producido por la identificación que Mannheim hace de conocimiento con
ideología, Gurvitch ha insistido en la naturaleza empírica de la disciplina,
cuyo objeto debe ser el análisis de los tipos de conocimiento: conocimiento
perceptivo del mundo externo, conocimiento del Otro, conocimiento político,
conocimiento técnico y conocimiento del sentido común. De igual manera, Stark
(1958: 46-172) ha proporcionado una importante distinción entre la sociología
del conocimiento y la teoría del conocimiento (crítica ideológica) y la cual
tiene una elaboración mas detallada en los trabajos de Gabel. Al respecto,
Gabel (1979: 127-145) rechaza la creencia comunmente aceptada que Ideología y Utopía de Mannheim
representa un texto de sociología del conocimiento y sostiene que es sobre todo
un ejercicio de “crítica ideológica”. La sociología del conocimiento
sistemáticamente analiza los “tipos” de conocimiento e intenta establecer su
origen social, no su determinación social. Al hablar del origen social del conocimiento es simplemente hacer referencia a
una observación empírica; en contraste, la determinación
social del conocimiento implica adoptar una postura crítica con respecto a
éste. Específicamente, el origen social del conocimiento enfatiza la relación
entre el conocimiento y la totalidad de la estructura social – la que se
presume homogénea – sin ninguna consideración de la estructura de clases o del
conflicto social; la determinación social del conocimiento hace énfasis en la
relación del conocimiento con la estructura de clase, de modo que, en última
instancia desacredita sus pretensiones ideológicas y relativiza la validez de
su naturaleza científica y de su objetividad.
A pesar que Gramsci nunca no se definió como sociológo, sus preocupaciones
lo llevaron a tomar posición con respecto a los problemas más tradicionales de
la sociología del conocimiento, en particular el problema de la génesis del Weltanschauungen o la construcción
intelectual de la realidad y su difusión en las clases sociales. Gramsci no
elaboró una teoría sistemática del conocimiento; sin embargo, formuló algunos,
y muy útiles, criterios hermenéuticos en torno al análisis socio-histórico.
Indudablemente, el enfoque que Gramsci utiliza para el estudio del
conocimiento muestra profundas similitudes con los escritos del joven Marx,
especialmente con La Ideología Alemana. En
Gramsci lo mismo que en Marx, los hombres [y las mujeres] son los forjadores de
la historia, no son espectadores de la historia, sujetos ciegos en relación al
desarrollo de la tecnología, impotentes ante la presencia de las ideologías
dominantes, desarmados ante el poder de las élites y los grandes teóricos de
los sistemas burgueses. Por el contrario, la historia es la actividad conciente
de los seres humanos en la consecución de sus objetivos. La Historia es, así,
un acto político. En tal sentido,
Gramsci está de acuerdo con la identificación ideología-conocimiento propuesta
por Mannheim, pero la ha llevado hasta sus límites al incluir el conocimiento
científico. Gramsci rechaza cualquier intento de separar artificialmente el
problema de la determinación social del conocimiento con el problema de su
origen social, como en las formulaciones de Stark y Gabel; al mismo tiempo,
afirma, en contraposición a Gurvitch y Scheler, la primacía del “conocimiento
político” sobre cualquier otro tipo de conocimiento, incluyendo el conocimiento
científico.
Gramsci ha ideologizado a la misma sociología y ha intentado elaborar una
sociología del conocimiento humanista e historicista, en la cual existe una
subordinación completa de la totalidad de los fenómenos sociales a la
conciencia crítica” de las masas. El conocimiento no es universal, y no puede
ser absoluto en la medida que las estructuras sociales se encuentren
estratificadas. Gramsci parece proponer que la unificación estructural de la
sociedad es la precondición para la desideologización, despolitización y
desalienación del pensamiento.
Gramsci acepta el principio enunciado por Marx y Engels de la determinación
social del conocimiento, la afirmación que las ideas no tienen una existencia
independiente, sino que siempre se concretizan en condiciones socio-económicas
específicas y concretas, y que las ideas dominantes de un período histórico
dado son siempre las ideas de las clases dirigentes. Pero puede un determinado
tipo de conocimiento asegurar su objetividad? La respuesta de Marx es que
siendo el conocimiento una función de los interses de clase, no existe la
necesidad de demistificarlo o desalienarlo en una sociedad que ha alcanzado la
condición de ser una sociedad sin clases. En otras palabras, la determinación
social del conocimiento no es un obstáculo para el logro de la objetividad.
Dicha posición ha sido criticada y rechazada por Mannheim, para el que todo
conocimiento es parcial, relativo e ideológico por naturaleza. Si para Marx el
factor social que condiciona el conocimiento puede determinar la deformación de la realidad solamente en
condiciones históricas donde las clases proletarias no han logrado la hegemonía
política (el proletariado es el portador de la objetividad!), para Mannheim
éste debe deformarla cualquiera que sean las condiciones. La tesis de Mannheim
es mucho más radical que la de Marx en la medida que extiende el principio de
la relatividad del conocimiento afectando al mismo marxismo. Gramsci trasciende
a Marx y Mannheim. Como se ha indicado, Marx ha dejado de discutir en el
problema de la determinación social del conocimiento y la consecuente
deformación del pensamiento en las sociedades en las cuales el proletariado se
ha convertido en hegemónico (Schaft 1973). En el caso de Mannheim, la
ideologización del pensamiento no es total. Las ciencias naturales están
exentas de las limitaciones de la determinación existencial. Para Gramsci, todo
pensamiento es ideológico, incluyendo a la ciencia. “Sin el hombre, puede
existir la realidad? Todas las ciencias están ligadas a las necesidades humanas
y a la actividad del hombre” (Gramsci 1966: 55). La realidad, de hecho, está
siempre percibida y clasificada de acuerdo a las necesidades humanas.
Si la
realidad como la concemos y si nuestro conocimiento cambia continuamente
—si,esto es así, ninguna filosofía es definitiva sino todas están
históricamente determinadas— es difícil imaginar que la realidad cambie objetivamente
con cambios en nosotros mismos. . . . ¿Qué son los fenómenos? Son algo
objetivo, existen en y para ellos, o son cualidades que el hombre ha aislado
como consecuencia de sus intereses
prácticos (la construcción de su vida económica) y de sus intereses científicos (la necesidad
de descubrir un orden en el mundo ydescribir y clasificar las cosas, como una
necesidad que en si misma está conectada y mediada por intereses prácticos
futuros)… El conocimiento es una superestructura (o una filosofía no
definitiva). (Gramsci 1971: 368).
Si la ciencia no es un criterio para el conocimiento objetivo, existe algún
otro criterio para respaldar la validez del pensamiento sin caer en un
escepticismo o relativismo absoluto? Para Marx, en la sociedad sin clases el
conocimiento será reunificado y la objetividad podrá lograrse; para Mannheim,
un enfoque perspectivista (una pluralidad de perspectivas) puede llevarnos a la
objetividad del pensamiento. Para Gramsci, la objetividad representa un consenso inter-subjetivo entre los seres
humanos; es decir, la objetividad es historiorizada
y humanizada:
Objetivo
siempre significa “humanamente objetivo” lo cual puede sostenerse que corresponda exactamente a lo “históricamente
subjetivo”: en otras palabras, objetivopodría significar lo “universal
subjetivo”. El hombre conoce objetivamente
en tanto el conocimiento es real para toda la raza humana históricamente
unificada en un sistema cultural único… (Gramsci 1971: 445).
Así, Marx, Mannheim y Gramsci están de acuerdo con la necesidad de
identificar el conocimiento con la ideología. Lo que los separa, en mi opinión,
es la noción de ideología. Para Marx la ideología denota un conjunto de ideas
que reflejan la existencia social en una forma deformada, ilusoria y mistificada.
En tanto Gramsci le asigna un valor y una connotación positiva. La ideología es
una teoría que se encuentra en relación directa con la praxis humana; de hecho,
es a nivel de la ideología que los seres humanos se vuelven concientes del
conflicto social. Consecuentemente, las ideologías tienen un valor histórico; representan una
herramienta para la comprensión de los procesos socio-históricos y una guía
práctica para la realización de un determinado programa político. En este
último sentido, las ideologías tienen también un valor psicológico; en efecto, ellas son capaces de organizar a las masas.
El análisis de las ideologías se convierte para Gramsci en la base para la
elaboración de una teoría marxista del conocimiento. En tal sentido, las
ideologías tienen en última instancia un valor gnoseológico, siendo la determinación de su valor histórico y
psicológico el criterio para el establecimiento del pensamiento objetivo.
La metodología de la sociología burguesa (positivista) intenta describir,
clasificar e interpretar los procesos socio-históricos de acuerdo a los
criterios de validez utilizados en las ciencias naturales. La aparente validez
de dicha metodología presupone y es el resultado de la ausencia en las masas de
una conciencia crítica y de su pasividad política. Además, para esta corriente
la conciencia crítica es un obstáculo, mientras que la pasividad política es
una condición favorable, para el avance del conocimiento científico. En
contraste para Gramsci, la conciencia crítica y la voluntad humana organizada
son los únicos elementos superestructurales capaces de impedir el desarrollo
“objetivo” de la ciencia y la tecnología. Así, Gramsci en oposición al
positivismo burgués y al marxismo “científico”, minimiza hasta el punto de
negar la dimensión objetiva de los
procesos naturales y sociales; por el contrario, se enfoca en la dimensión subjetiva de dichos procesos.
El factor subjetivo es de crucial importancia para la comprensión de los
procesos históricos, así como también para la explicación de los procesos
cognitivos. Pero cómo puede entenderse el papel que juega el factor subjetivo
en el proceso cognitivo? Ciertamente no en el sentido weberiano de la
contribución individual en el proceso de conocimiento. Para Gramsci, la acción
colectiva de las clases subalternas es la base, y el criterio más importante,
para la comprensión de la historia.
La sociología marxista del conocimiento es, entonces, una forma de
conciencia crítica, una forma de pensamiento ideológico. Esto implica que la
validez de la investigación sociológica no reside en su función científica sino
en su función ideológica; es decir, en su capacidad de organizar las
experiencias de las masas. En la medida que los sociológos faciliten el proceso
de organización de dichas experiencias de una manera intelectual, su trabajo
puede considerarse legítimo en el marco de una teoría crítica (marxista) de la
sociedad. Su función se convierte de una a-crítica, a-política, a-filosófica y
supersticiosa “concepción de los mundos” que prevalece entre las clases
subalternas, como lo son el “sentido común”, el “folklore” y la “religión” a
una concepción del mundo, históricamente más integral y universal, la cual es
la “filosofía de la praxis”.
La
filosofía de la praxis no tiende a dejar al “sujeto” en su filosofía primitiva
del sentido común , sino que los lleva
a una concepción más alta de la vida. . . La conciencia de ser una parte
particular de la fuerza hegemónica (esto es decir, la conciencia política) es
la primera etapa hacia una futura auto-conciencia progresista en la que la
teoría y la práctica serán finalmente una. . . la auto-conciencia crítica
significa, histórica y políticamente, la creación de una élite de
intelectuales… (Gramsci 1971: 332-334).
En esta perspectiva, el conflicto de clase se convierte para Gramsci en el
conflicto visible de otro tipo de conflicto más profundo, el de la
confrontación entre las contrucciones intelectuales de la realidad (Weltanschauungen). El proceso cognitivo
se convierte así en una parte integral de los conflictos sociales y no puede
ser analizado independientemente de su realidad.
En conclusión, la característica distintiva del enfoque marxista de Gramsci
con relación a la teoría del conocimiento podría resumirse en los siguientes
puntos:
—El historicismo es el componente esencial del marxismo, consecuentemente
los problemas del historicismo son centrales en el desarrollo de la teoría del
conocimiento.
—El historicismo es una perspectiva revolucionaria en la medida que sus
funciones prácticas estén orientadas a la modificación de la existencia social
y de las estructuras sociales existentes.
—El marxismo es la “concepción del mundo” más integral, una fuerza
histórica del desarrollo y del cambio. Al ofrecer a las masas una nueva visión
del mundo, determina como lo hace cualquier movimiento religioso, cambios
profundos en su forma de pensar y en su conducta.
—El desarrollo de las clases subalternas y su movimiento ascendente hacia
una hegemonía cultural, ideológica y política es el criterio fundamental para
el análisis de todos los fenómenos históricos, sociales y culturales.
—La dominación de una clase sobre la otra siempre es la dominación de una
determinada Weltanschauung sobre
otra; en consecuencia cualquier movimiento revolucionario, si intenta ser
fructífero, tiene que ser precedido por una profunda reforma intelectual y
moral, por una transformación radical de la conciencia. (La hegemonía es una
reforma de la conciencia, señala Gramsci).
—La realización de la hegemonía política es el resultado de una relación
dialéctica entre los intelectuales y las masas. El establecimiento de dicha
relación trae consigo una transformación necesaria de las clases subalternas,
así como una transformación radical del papel del intelectual, en la sociedad.
—El desarrollo político de las clases subalternas, en última instancia, es
siempre una forma de desarrollo cultural. Es decir, la actividad política tiene
como objetivo la creación de nuevas formas culturales.
—La unificación cultural e ideológica de una sociedad es finalmente el
resultado de su unificación estructural.
3. El sentido común y el folklore: La concepción del mundo de las clases subalternas
La sociología de Gramsci puede correctamente caracterizarse como la
sociología política de la historia, una sociología que interpreta la historia
universal desde el punto de vista de la historia particular de las clases
subalternas. Su sociología es historicista, macroscópica y dialéctica. Es una
sociología que analiza el universo socio-cultural desde una posición de
totalidad. Al igual que Lukács, Gramsci concibe dicha totalidad como el objeto
determinante, así como el sujeto de conocimiento (Lukács 1972) precisamente es
esta noción lo que separa la sociología marxista de la positivista. La
sociología positivista, en sus diferentes variantes, busca establecer las
relaciones entre fenómenos y arribar a sus significados desde el contexto de lo
inmediatamente dado y apararente del mundo de los hechos. En Gramsci, los
hechos son solamente aspectos de un proceso histórico y dialéctico. El análisis
de un fenómeno dado es incompleto sí la historia de su desarrollo no es tomada
en cuenta. Asimismo, la historia de un determinado fenómeno es también
incompleto si no se consideran las interrelaciones entre los fenómenos. Es
desde esta perspectiva general que Gramsci analiza varios problemas que se le
plantean a la teoría y al cambio social. Los análisis de la enmacipación
política y cultural de las clases subalternas, constituye para Gramsci, uno de
los problemas fundamentales de la teoría sociológica marxista.
La transformación cultural de las clases subalternas significa para Gramsci
el paso de una condición de inmadurez cultural a una de autonomía cultural. La
cultura popular tiene que ser transformada en una concepción de la realidad integral,
y orgánica. Esto nos lleva a discutir: el análisis sociológico que Gramsci
realiza de la concepciones populares de la realidad y su lugar en la teoría
marxista.
Los textos de Gramsci sobre cultura popular tienen sentido únicamente si
son analizados en el contexto de su noción de “hegemonía”. La pregunta básica
que Gramsci lanza es la siguiente: Cómo una clase social pasa de una posición
subalterna a una hegemónica. Para Lenin la respuesta es obvia. Una vez que el
poder es conquistado y la dictadura del proletariado es establecida le sigue
una revolución cultural, una reforma intelctual y moral de las masas; es decir,
una transformación en su conciencia. Para Gramsci, el proletariado debe
convertirse en un grupo dirigente antes de la conquista del poder político. Lo
que hace a un grupo social “dirigente” es la creación de una concepción del
mundo.
La
fundación de una clase dirigente (por ejemplo, de un Estado) es equivalente a
la creación de una Weltanschauung ¿Cómo debe entenderse la afirmación que el
proletariado alemán es el heredero de la filosofía clásica alemana? Seguramente
lo que Marx quería indicar era la función histórica de su filosofía cuando se
convirtió en la la teoría de la clase que eventualmente se convirtiría en
Estado (Gramsci 1971: 381).
Si para Lenin el poder era la condición la para supremacía política y
cultural de una clase, para Gramsci el problema es cómo un grupo social se
convierte en grupo dirigente antes de lograr el poder y puede continuar
siendolo después que la hegemonía política ha sido alcanzada (1971: 57-8). La
hegemonía es “el liderazgo intelectual y moral” de las clases subalternas. Se
realiza cuando una “reforma moral e intelectual” de la sociedad ha tenido
lugar. La revolución no es un acto traumático, sino proceso orgánico y
dialéctico que conlleva una transformación subjetiva en la conducta y en el
pensamiento de las masas (Mouffe 1979: 168-204). Pero cuáles son las
concepciones del mundo de las clases subalternas y cuáles son sus principales
características? La respuesta de Gramsci es el sentido común y el folklore.
—Sentido común
La
noción de sentido común en Gramsci es más sofisticada y compleja que las que se
encuentran en la filosofía tradicional o en las sociologías fenomenológicas. El
sentido común ha sido comprendido como “el sentido general, sentimiento o
juicio de la humanidad; con mayor presición, como un conjunto de creencias que
la mayoría de la gente siente que son verdaderas”. Algunos autores, han
insistido en la espontaneidad del sentido común y lo han definido como “la
totalidad de las concepciones que son aceptadas en un período dado y en una
comunidad específica, espontáneamente y en tal cantidad que han sido
consideradas como ordinariamente conocidas” (Grooten y Steenbergen 1972).
Dentro de los esquemas teóricos de las corrientes sociológicas de
inspiración fenomenológica, en particular en la sociología de Schutz, Berger y
Luckmann, el sentido común ha sido entendido en oposición al pensamiento
teórico como “lo que la gente ‘conoce’ como ‘realidad’ en su vida cotidiana”
(Berger y Luckmann 1966: 14). En consecuencia, estas concepciones reviven el
llamado sentido común realista típico de la escuela escocesa de filosofía, de
acuerdo con la cual la teoría del conocimiento es elaborada desde una posición
y en apoyo de las creencias realistas de la gente en la calle. Así, el
conocimiento de sentido común ha sido identificado ya sea teóricamente más
adecuado que la filosofía, o en oposición a la “naturaleza crítica” de la
filosofía y de la metodología científica pero finalmente reconcialiable con
ellas, o definitivamente superior a todos los tipos de conocimiento debido a su
carácter masivo y universal (Berger y Luckmann).
El elemento común en todos estos enfoques filosóficos y sociológicos del
sentido común es la reducción de su contenido a una expresión de actitud
natural, una concepción del mundo no racional o no científica, sino de ser
práctica y universal. Gramsci rechaza dichos enfoques al insistir en las
características históricas, ideológicas y políticas del sentido común.
Gramsci señala en una formulación introductoria que el sentido común fue
virtualemte exhaltado en los siglos diecisiete y dieciocho en el momento de una reacción intelectual a la
filosofía aristotélica y a la autoridad de los principios bíblicos y Dios. La
ciencia lo percibió como “una cierta medida de experimentación” y de
observación directa de la realidad a pesar de ser empírico y limitado (1971:
348). La fascinación con el sentido común que expresa la sociología contemporánea
es de alguna manera ideológica. En oposición a los sistemas positivistas o
pseudo-científicos, el sentido común es capaz de identificar las causas en
forma transparente y producir juicios de una manera exacta, sencilla y
práctica.
El sentido común, Gramsci indica, es una concepción del mundo mecánicamente
impuesta por una criatura extraña,
por “uno de los muchos grupos sociales en los que todos están automáticamente
involucrados desde el momento de su entrada en el mundo conciente” (1971: 323).
El sentido común es un producto de la historia y debe ser analizado como “parte
del proceso histórico”. Para ser más explicitos, existen muchos sentidos
comunes y no simplemente uno. Cada estrato social tiene su propio sentido común
y cada corriente de pensamiento deja atrás una sedimentación de sentido común
que se cristaliza en un modo contradictorio en la conciencia popular. El poder
de influencia que tiene la ideología dominante es visible en el contenido del
sentido común. Por lo tanto, todos los enfoques filosóficos y sociológicos que
definen al sentido común de las clases subalternas como la base del pensamiento
objetivo necesitan comprender la función ideológica que cumple el sentido común
en las sociedades estratificadas.
Para Gramsci el sentido común es la filosofía de los no filosófos, la
concepción del mundo típica de las clases subalternas en la fase negativa de su
desarrollo; es decir, la fase de subordinación política y cultural con relación
a los grupos dominantes y a sus ideologías. En contraste a la “filosofía”, una
concepción homogénea, coherente y sistemática del mundo, el sentido común
representa una forma negativa, primitiva del orden intelectual.
El
“sentido común” es el folklore de la filosofía, y está siempre a la mitad del camino entre el
folklore propiamente hablando y la filosofía, la ciencia y la economía de los
especialistas. El sentido común crea el folklore del futuro; es decir, como una
fase relativamente rígida del conocimiento popular en un lugar y tiempo dado (Gramsci: 1971: 326).
El sentido común existe en oposición a la filosofía y difiere
cualitativamente de ella; sin embargo, es dependiente de la misma y funciona
para integrar a los grupos subalternos a la cultura e ideología dominante. “Su
característica fundamental es que se constituye en una concepción en la cual,
incluso en el cerebro de un individuo, es fragmentaria, incoherente e
inconsecuente, de conformidad con la posición cultural y social de aquellas
masas cuya filosofía lo es” (Gramsci 1971: 419). El sentido común es
cualitativamente inferior a la filosofía no solo por su manera incoherente y
fragmentaria como se presenta, sino por su contenido, el cual es una
acumulación de sedimentaciones de épocas pasadas, un “agregado caótico de
diversas concepciones derivadas de varios grupos sociales. Por esta razón “se
puede encontrar allí cualquier cosa que a uno le guste”(1971: 422). De esta
forma, concluye Gramsci, el sentido común es una “fase rígida del conocimiento
popular” pero “contínuamente transformándose y enriqueciéndose con ideas,
opiniones derivadas de los sistemas metafísicos, principalmente de la
religión”.
Debido a la ausencia de una conciencia crítica, el sentido común es
intrinsicamente incapaz de reflexionar histórica y dialécticamente. Su
concepción de la realidad es, de hecho, estática, reificada, naturalista,
fatalista y sus creencias son sostenidas por las masas como imperativos
naturales. En este contexto, Gramsci rechaza tanto el enfoque psicológico de
Sorel y el científico de De Man. En Sorel no hay una evaluación crítica del
sentido común. Es importante aceptar y reverenciar los sentimientos populares, priorizar el sentido común, entenderlo
y expresarlo en su forma racional y jurídica. El socialismo para Sorel es un
sistema de justicia basado en el sentido común. Para De Man, el famoso
socialdemócrata belga, igualmente opuesto al marxismo, un retorno a “los
valores psicológicos y éticos” de la clase obrera asegura la estrategia
política apropiada. Su actitud hacia el sentido común es definido por Gramsci
como “cientificista”. De Man se inclina hacia el sentido común para
“teorizar” sus sentimientos y construir esquemas pseudo-científicos de la misma
manera que un zoólogo se siente orgulloso del mundo de los insectos. “Su
posición es la de un estudiante académico del folklore que es permanentemente
temeroso de que la modernidad vaya a destruir el objeto de su estudio. De Man
estudia los sentimientos populares, pero “no los siente para guiarlos, y los
lleva en una catarsis de la civilización moderna” (Gramsci 1971: 419).
Contra Sorel y De Man, y ciertamente contra todas las sociologías del
sentido común, Gramsci propone una interpretación política del sentido común.
Es suficiente mencionar que el carácter fragmentario, incoherente,
antropomórfico del sentido común es la mejor documentación de su subordinación
política e intelectual y de la naturaleza “primitiva” de su contenido. Gramsci
intenta probar que la inmadurez política y cultural de las clases subalternas
es la base de la hegemonía política y cultural ejercida por otras clases. Por
esta razón su análisis del sentido común sirve para demostrar por qué las
clases populares han fracasado en su intento de lograr la hegemonía política a
través de la historia. Al analizar los mecanismos mediante los cuales los
grupos dominantes se mantienen en el poder, Gramsci hace énfasis en la función
de los sistemas filosóficos tradicionales.
Estos
sistemas influyen las masas populares como una fuerza política externa, un elemento de fuerza cohesiva ejercida por las clases dirigentes y
por lo tanto un elemento de subordinación a una hegemonía externa. Esto limita
el pensamiento originalde las masas populares en una dirección negativa, sin tener
un efecto positivo de un fermento vital de transformación interior de loque las
masas piensan en una forma caótica y embriónica acerca del mundo y la vida (1971: 420)
La
historia de la filosofía. . . es la historia de intentos que se han hecho y de
las iniciativas ideológicas retomadas por clases específicas de gente para
cambiar, corregir o perfeccionar las concepciones del mundo que existen en una
época particular y así cambiar las normas de conducta que va con ellas; en
otras palabras, cambiar la actividad práctica como un todo (1971: 344).
Pero si el sentido común es esencialmente un agregado caótico de
concepciones heterogéneas del mundo sedimentadas en la conciencia de las masas
populares, esto no significa que tiene que ser desechado como una fuente de
conocimiento y de acción política. Gramsci hace notar que al interior del
sentido común existe un núcleo positivo, un elemento creativo, el cual si es
desarrollado puede llevar a la elaboración de una conciencia autónoma y a un
sentido común renovado. Este es un sentido correcto, el embrión de un
pensamiento crítico (1971: 328). El sentido común purgado de sus elementos
a-críticos puede convertirse en la base de una nueva concepción del mundo de
las clases populares. La construcción de la filosofía de la praxis, como la
concepción del mundo de las clases subalternas, descansa en una crítica y en
una trascendencia del sentido común.
—Folklore
Como en el caso del sentido común, los análisis Gramsci sobre folklore
responden a dos exigencias. Por un lado, intenta mostrar los procesos por medio
de los cuales las clases dominantes ejercitan su control cultural y político.
Por el otro, busca al interior de la cultura popular un saludable núcleo de
ideas y experiencias, las cuales educadas, podrían convertirse en una
concepción superior del mundo, capaz de superar los sistemas filosóficos más
refinados y elaborados que prevalecen en la sociedad. La caracterización
negativa del sentido común y del folklore responde a la necesidad de crear una
nueva cultura de masas.
El folklore es la forma más inferior de la cultura y del pensamiento
filosófico también típico de las clases subalternas que viven en la periferia
de las hegemonías dominantes. Es un producto derivado de la “alta” cultura de
las clases dominantes y su función es la de mantener la cultura popular en una
posición subordinada. Al mismo tiempo, el folklore es la concepción que asegura
el mantenimiento de la unidad ideológica al interior de un bloque social (1971:
328). En los estudios convencionales sobre el folklore, éste es concebido como
un objeto de erudición, un pasatiempo intelectual, como algo trivial, extraño o
pinturesco. Para Gramsci, el folklore es por el contrario un dispositivo que
contribuye a la comprensión histórica de una Weltanschauung global que prevalece en un período histórico
determinado. De igual manera, Gramsci lo considera como una concepción del
mundo ligada y subordinada a la cultura dominante y a las hegemonías
intelectuales caracteristíca de ciertos estratos populares. El folkore, señala,
es “el sistema completo de creencias, supersticiones, opiniones, modos de
percibir las cosas y de formas de actuación” (1971: 323). Tres ideas parecen
subrayar la concepción gramsciana del folklore. Primero, es una “concepción del
mundo” que contiene un corpus
específico de creencias, normas y valores. Como tal, es la reflexión de las
condiciones de primitividad cultural de las clases populares. Segundo, se
mantiene en oposición a la concepción oficial de las clases dominantes.
Tercero, es la característica de aquellas clases que son excluidas de la
participación en la hegemonía cultural de la nación, principalmente el
campesinado. Gramsci procede a realizar dos series de observaciones sobre la
anturaleza y organización social del folklore.
Como en el caso del sentido común, características negativas caracterizan el fenómeno del folklore. Es una
“conglomeración desorganizada de fragmentos de todos los puntos de vista sobre
el mundo desarrollados a lo largo de la historia, la mayoría de los cuales se
encuentran en el folklore como documentos que sobreviven mutilados y
contaminados” (Davidson 1969: 27). El carácter no elaborado y a-sistemático del
folklore tiene su base en la propia naturaleza de las clases subalternas, las
cuales por definición son incapaces de desarrollar puntos de vista elaborados,
sistemáticos, políticamente centralizados y organizados (Davidson 1969: 28).
Con esta idea, lo que Gramsci quiere dar a entender es que el alto grado de
sistematización y elaboración de las concepciones del mundo son consecuencia y
expresión de una hegemonía matenida en todo el organismo social. Por el
contrario, la Weltanschauung popular a-sistemática y no elaborada es el resultado
de la falta de una participación hegemónica. Nada resulta más contradictorio y
fragmentario que el folklore, escribe Gramsci. Diversos elementos de sistemas
de pensamiento opuestos se han congelado en la conciencia popular. Existen como
valores fosilizados.
Dentro del folklore se encuentra una “moralidad popular”, que ensambla las
máximas de la conducta práctica derivadas de la creencias y supersticiones. La
ciencia moderna también introduce nuevos elementos en el folklore moderno. De
hecho, “ciertas ideas científicas y opiniones, divorciadas de su contexto
global y más o menos desfiguradas, contínuamente caen en el conocimiento
popular y son ‘insertadas’ en el mosaico de la tradición” (Davidson 1969: 27).
El
problema de la naturaleza del folklore más que su organización social es lo que
principalmente parece interesarle a Gramsci. En tal sentido, lo examina como un
fenómeno dependiente de las ideologías dominantes, así: “el folklore siempre ha
estado atado a la cultura de la clase dominante, y, a su propia manera, se ha
apropiado de ciertos aspectos de ésta, lo cual se ha convertido en parte de las
tradiciones precedentes” (Davidson 1969: 9). La mayoría de los elementos
esenciales del folklore son conservadores. Estos son retenidos por la gentes
como ideas objetivadas, cosificadas y que sirven para perpetuar una estratificación
cultural en la sociedad. De nuevo, como en el caso del sentido común, Gramsci
no rechaza el folklore en su totalidad. Individualiza dentro de éste un “núcleo
saludable” de elementos positivos y progresistas los cuales, sí son
replanteados, pueden ser incorporados en una concepción del mundo más elevada,
la filosofía de la praxis. Existen “algunos imperativos” más tenaces y
efectivos que la moralidad oficial, una “serie de innovaciones a menudo
creativas y progresistas, determinadas espontáneamente por nuevas formas y
condiciones de vida opuestas o diferentes a la moral de las clases dirigentes
(Davidson 1969: 27). Las masas poseen, sin embargo, criterios de evaluación
sencillos y originales. Gramsci cita el caso de las canciones populares que no
son escritas por las clases populares ni orientadas hacia su audencia, pero
“adoptadas por ellas porque se ajustan a
su modo de pensar y a sus sentimientos” (Davidson 1969: 21).
Lo que distingue una canción popular en el
contexto de un país y de su cultura no es
la calidad artística, ni el origen histórico, sino la manera como ésta
percibe el mundoy la vida, en constraste con la percepción oficial. En esto
podemos buscar la “colectividad” de la canción popular y de lo popular en si mismo (Davidson 1969: 27).
Dichos
elementos críticos y progresistas son fuerzas potenciales de cambio. La
filosofía de la praxis está llamada a transformar la concepción folklórica del
mundo de la cual son portadoras las clases populares, al incorporar y
desarrollar posteriormente su “núcleo positivo”. La creación de una cultura
nueva trae consigo una catarsis del folklore”. El cual tiene que despojarse a si mismo de sus elementos
particularísticos y localistas y convertirse en un verdadero fenómeno nacional-popular.
El pensamiento folklórico, Gramsci indica, es un modo provincial de
pensamiento, en el sentido de ser anacronístico y típico de una clase que se
caracteriza por ser no tener un carácter universal. Y se constituye en
“nacional-popular” cuando logra un nivel de cultura universal y cosmopolita.
4. Consideraciones finales
Los
criterios metodológicos de la sociología de Gramsci son los mismos utilizados
por la concepción materialista de la historia, por el marxismo histórico. Desde
esta perspectiva, la sociología no solamente estudia la relación de las partes
de una estructura social determinada, sino también la interrelación entre el
todo y las partes. El todo puede determinar la estructura cualitativa de las
partes y las partes pueden determinar la estructura cualitativa del todo. La
sociología de Gramsci parece ser un intento teórico de analizar la estructura
dinámica de la sociedad desde una posición de su desarrollo global y del
desarrollo de sus partes. A diferencia de la sociología burguesa, la sociología
crítica materialista entiende la historia y la sociedad como praxis política,
como un proceso de subjetivización de la dimensión objetiva de la realidad.
Como
“sociólogo del conocimiento”, Gramsci ha insistido en la necesidad de analizar
el contexto social de las ideas. En su esquema básico, la ideologización del
pensamiento es llevada a una posición límite; la teoría del conocimiento se
convierte en una teoría de la ideología; la totalidad de los fenómenos
socio-culturales se encuentra finalmente subordinada al criterio hermenéutico
de la “conciencia crítica” de las clases subalternas, la cual es desarrollada
en el momento ascendente hacia una hegemonía política e ideológica. Para
Gramsci, la sociología del conocimiento se transforma en una forma de
conciencia crítica. Su validez reside en su función ideológica de organizar
intelectualmente la experiencia de las clases subalternas.
En la
misma línea de pensamiento, la sociología Gramsci no se limita a comprender el
sentido común, sino transformarlo. Su análisis del sentido común es
eminentemente político, en la medida en que sus reflexiones se enfocan en las
contradicciones básicas y objetivas, masas y élites, masas e intelectuales,
clases dominantes y clases subalternas, teoría y praxis. La filosofía de la
praxis en Gramsci es simplemente un sentido común renovado, la concepción del
mundo de las clases subalternas que aspiran a lograr una hegemonía política y
cultural.
La
dominación de una clase sobre otra es siempre la dominación de una determinada Weltanschauung sobre otra;
consecuentemente cualquier movimiento revolucionario si quiere serlo realmente,
tiene que ser precedido por una profunda reforma intelectual y moral, por una
transformación radical de la conciencia de las gentes. La hegemonía es una
reforma de la conciencia de los agentes sociales. Por lo tanto, la reforma
social se constituye para Gramsci en el proceso de emancipación política, moral
y cultural de las clases subalternas.
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