8. LA UNIDAD DE LA TRINIDAD.

 

 

 

Más arriba habíamos insinuado el problema de la posibilidad de pensar la unidad de la Trinidad a partir del concepto de persona que hemos empleado: si persona es autoposesión, no significa esto individualidad y por tanto la incommunicabilitas que, como vimos, era el inconveniente que le impedía a Ricardo de San Víctor liberarse totalmente de la idea de sustancia? Además, como vimos, parece que solamente los términos Yo, Tú, Nosotros, implican diálogo y, por tanto, lenguaje y relación, mientras que la idea de autoposesión no implica más que la existencia de un individuo inteligente. Entonces, hay en Dios solamente diálogo y comunicación cuando se manifiesta en la historia, mientras que en sí mismo consistiría en la pura coexistencia de tres personas individuales? No estamos con esto afirmando la existencia de tres personas individuales que solamente en un momento ulterior entrarían en relación? No es éste el reproche que le hicimos a Moltmann y no significa esto últimamente una caída en el triteísmo?

 

8. 1. Persona y comunicación.

 

Ciertamente, la teología de la liberación pretende afirmar justamente todo lo contrario: es decir, que las personas divinas se constituyen en la relación con las demás, en la comunión, como hemos dicho repetidamente, pues este es el único modo de evitar una concepción individualista de la divinidad y, además y sobre todo, de afirmar la dinámica de la historia de la salvación hacia la unidad de la humanidad. Como vimos, el evangelio de San Juan señala que hay una conexión estrecha entre la afirmación de que "el Padre y yo somos una misma cosa" (Jn 10,30) con el deseo de que "todos sean una misma cosa como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, para que ellos estén en nosotros y el mundo crea que tú me enviaste" (Jn 17,21). La afirmación decidida de la unidad de la Trinidad es el horizonte último de esa esperanza en la comunión definitiva de la humanidad.

El problema entonces, está en ver si las objeciones mencionadas tienen algún sostén. En mi opinión, pensar que si la persona no es un Yo, entonces no está constitutivamente vertida a un Tú, es en el fondo partir del presupuesto de que la comunicación interpersonal es un fenómeno primariamente lingüístico. Como hemos visto, el Yo de la persona surge en el momento de su afirmación como tal en el mundo y tiene, al menos por lo general, una dimensión lingüística, lo que puede decirse también del "tú" y del "nosotros". Se trata de momentos conscientes y dialógicos de la persona que, en nuestra opinión, son ulteriores a su misma constitución estructural como tal. Ahora se nos dice que ésta concepción de la persona presupone la existencia de un individuo autosuficiente que, como tal, ya es persona y que solamente en un momento ulterior entra en relación con los demás. Esto, a mi modo de ver, sería cierto si se parte de que la esencia de la comunicación reside en el lenguaje y que, por tanto, fuera del lenguaje no existe comunicación que merezca llamarse humana. Se trata, en el fondo, de un supuesto que se remonta a Aristóteles, quien identificaba la capacidad para la vida política con la posesión de un logos, y que atraviesa incuestionado toda la historia de la filosofía hasta la moderna ecuación entre acción comunicativa y acción lingüística.

Sin embargo, este presupuesto no es en modo aplicable a las personas divinas. En primer lugar, porque supone un tremendo antropomorfismo. En Dios no hay ni logos ni razón, pues el logos y la razón implican dualidad, mientras que la inteligencia de una Realidad absolutamente absoluta no puede ser dual. Si se quiere hablar de inteligencia en Dios, habrá que pensar esa inteligencia más bien como un intuitus originarius, esto es, como la pura apertura intelectiva que no necesita ni de logos ni de razón por ser perfectamente actual para ella lo que cada cosa real es en la realidad. Si los antropomorfismos son inevitables, habrá al menos que evitar los antropomorfismos vulgares, como son los que presupone en Dios la necesidad de un logos para alcanzar la realidad de las cosas. En segundo lugar, aun en el caso de los hombres, es claro que la inteligencia humana, como vimos en el capítulo tercero, no es primariamente logos ni razón, sino aprehensión primordial de realidad, y que por ello ya en el caso de las personas humanas la comunicación comienza en niveles previos a la posesión de un lenguaje.

Veamos entonces, recogiendo lo ya apuntado en el capítulo tercero, en qué consiste la comunicación humana en la que se funda el lenguaje. En primer lugar habría que mencionar la comunicación que podríamos denominar "biológica", esto es, la unidad de todos los individuos humanos en función de su esquema replicativo en función del cual todos pertenecen a un mismo phylum o especie. No hablamos aquí de una comunidad específica en el sentido de la filosofía escolástica, esto es, una comunidad "lógica" en cuanto participación de las distintas personas en un mismo concepto específico. Se trata más bien de la unidad física fundamental según la cual todos los miembros de una especie se constituyen según un mismo esquema replicativo de carácter genético. Sobre esta unidad, claro está, se apoya toda sociedad humana, pero por ser común con otras especies biológicas, no la estudiaremos en detalle. Además esto no tendría ninguna aplicación a las personas divinas, entre las que no se da ninguna comunicación biológica. Consignemos entonces brevemente las formas de comunicación que competen formalmente al hombre en cuanto realidad personal.

A diferencia de los animales, que se hayan organizados socialmente en virtud de su estructura estimúlica, los hombres se hallan vinculados unos a otros en tanto que realidades, dada la apertura de su sentir a la realidad, como ya apuntamos más arriba. Sin embargo, esto no significa que la sociedad se constituya simplemente como un mundo humano en cuanto ámbito intencional disponible para cualquiera, como quería Husserl, sino que se trata más bien de la articulación social de la actividad sentiente del hombre en su lucha por la apropiación de un mundo que no es sin más disponible. Por esto mismo, la socialidad no consiste en el encuentro con otros "yos" análogos al mío, como pretende la fenomenología, sino en la configuración de la actividad sentiente de cada hombre por los demás, hasta tal punto que los otros le imprimen a cada hombre su propia humanidad, antes incluso de adquirir ontogenéticamente la conciencia de esta presencia de los demás en sí mismo. En este sentido, los símbolos y el lenguaje, con toda su relevancia para la comunicación humana, son algo ulterior a la aprehensión sentiente de los demás hombres como reales. Esta penetración de los demás en la vida de cada hombre es algo que comienza con el nacimiento y que antecede toda especialización lingüística. Y esa interpenetración no sólo es ya comunicación, sino que es el principio de toda comunicación y de todo lenguaje posibles. Sin ella no habrá lenguaje: es el ejemplo ya mencionado de niños criados por lobos a quienes, faltando ese presencia básica de la humanidad de los demás en la propia vida, nunca se les puede llegar a enseñar un lenguaje humano. Se trata entonces de algo constitutivo no solamente para la socialidad de cada hombre, sino para su propia humanidad: no se puede ser hombre y por lo tanto tampoco persona si no es en sociedad con los demás hombres.

Desde aquí podemos entonces esbozar, siguiendo a Zubiri, cuáles son las dos formas fundamentales de comunicación personal. Pues "como todo animal de realidades es animal personal, resulta que esta versión a los demás hombres como reales es una versión de mi persona a las personas de los demás. Esta versión puede tener dos formas. Una es la versión a la persona del otro, pero en tanto que otro. Es una convivencia de carácter 'impersonal'. Lo impersonal, en efecto es un carácter personal: el animal no es ni puede ser impersonal, sino que es 'a-personal'. Las personas humanas conviven impersonalmente cuando cada persona funciona sólo como 'otra'. Y esto es lo estrictamente constitutivo de la sociedad. La sociedad es esencialmente una convivencia impersonal. Pero una persona puede estar vertida a otra persona no en tanto que otra, sino en tanto que persona. Esta convivencia no es sociedad: es una forma distinta de convivencia que he solido llamar 'comunión personal'".

Resumiendo podemos decir que la persona humana se haya en comunicación con otras personas en tres formas distintas. La persona humana está vertida a los demás, en primer lugar, por formar parte biológicamente del mismo phylum, de la misma especie. En segundo lugar, la persona humana está vertida a los demás por la configuración social de la actividad sentiente de cada individuo. En esta configuración los otros no son meramente congéneres de la misma especie, sino que son personas que imprimen a cada realidad humana justamente su humanidad. Pero en este momento los demás, siendo personas y determinando a cada hombre personalmente, lo hacen sólo de un modo impersonal. En tercer lugar, por fin, la persona humana es determinada por otras personas en lo que hemos denominado con Zubiri la "comunión personal". Por eso no se puede decir que la incomunicabilidad sea lo distintivo de la persona, como querían las definiciones clásicas, sino que por el contrario hay que afirmar decididamente que no hay persona humana sin comunicación. Esta comunicación no comienza cuando hay lenguaje, trasmisión cultural de sentido, conciencia y símbolos, sino mucho más modestamente: cuando una persona aprehende a las demás personas como reales. La pregunta es entonces en qué sentido se deja decir esto de las personas divinas.

 

8. 2. La unidad como perijóresis.

 

Prescindiendo de los vínculos biológicos, que ahora no nos interesan, hay que afirmar que, como vimos anteriormente al hilo de la historia de la salvación, la divinidad de las personas divinas es algo que éstas reciben de su relación con las demás. Esto es algo que Pannenberg, siguiendo a Atanasio, ha subrayado con especial insistencia. Las relaciones entre las personas divinas, tal como se nos muestran en su economía, no son relaciones "impersonales", sino relaciones de "comunión personal". En la terminología de Alejandro de Hales, menos diferenciada que la aquí propuesta, habría que decir que tanto lo biológico como lo impersonal pertenecen al ámbito del , mientras que solamente la comunión personal es , y por tanto sólo ella es predicable de las personas divinas.

Esta comunión personal como versión a las demás personas en cuanto que personas no tiene necesariamente la estructura de un diálogo, por mucho que éste pueda jugar un papel central en la comunicación humana. El lenguaje tiene unos presupuestos sociales, que están en la interpenetración de las personas, ya sea en la forma de la impersonalidad, ya sea como comunión personal. Aplicado a la realidad divina, hay que decir que esta primaria interpenetración de las personas en comunión personal es lo que ha de constituir la comunicación intratrinitaria, dado que en Dios no se puede pretender que haya logos o lenguaje. A diferencia de las teologías modernas que insisten más en el diálogo de las personas o en el "nosotros" interpersonal, la teología de la liberación se interesa más bien por la comunión que hace posible todo "yo", "tú" y "nosotros", en un nivel previo y radical. Como hemos visto, la aplicación de estos pronombres personales a las personas divinas es algo que acontece en función de la afirmación de éstas en la historia de la salvación, pero no es lo que las define formalmente. Lo que es necesario es entonces explicar en qué consiste esa comunión o interpenetración previa entre las personas, propia ya, por así decirlo, de la "Trinidad inmanente".

Es importante, en primer lugar, señalar que la comunión personal es algo libre. A veces, cuando se insiste en la conveniencia de pensar las personas como "ser-en-relación" o cosa semejante, se convierten estas relaciones fácilmente en una especie de necesidad natural. Si bien hemos dicho que las relaciones mutuas son esenciales para la divinidad de las personas, y que sin ellas no se podría hablar de tales personas, hay que mantener que, como relaciones de comunión son relaciones libres, por mucho que las personas divinas solamente lo sean en sus relaciones recíprocas. Por libertad no se entiende aquí el libre albedrío como cualidad de la voluntad, sino el carácter mismo de la autoposesión en que la realidad personal consiste. Libertad no significa la existencia de individuos autárquicos, que después de ser individuos entran en relación, como piensa la modernidad. La libertad es más bien un carácter de una relación de comunión en la cual las personas se constituyen como tales. Qué significa esto más concretamente en el caso de las personas divinas?

El Nuevo Testamento nos describe, como sabemos, las relaciones entre las personas divinas como relaciones de amor. Por una parte, Cristo es el "Hijo querido" ( ) del Padre (Mc 1,11 par; 9, 7 par; 2 P 1, 17) en quien éste se complace. Por otra parte, el Hijo ama al Padre al cumplir su misión en el mundo (Jn 14,31; 15,10). En este sentido, el amor no es solamente una relación que une a las personas ya constituidas como tales, sino que solamente en virtud del amor el Padre es Padre del Hijo y el Hijo es Hijo del Padre. Pero, recíprocamente, solamente entre las personas puede haber una relación de amor, solamente las personas existen unas con las otras y pueden ser unas en función de las otras. No hay una anterioridad del amor sobre las personas ni de las personas sobre el amor, sino solamente una respectividad mutua: sin el amor del Padre el Hijo nunca llegaría a autoposeerse como Hijo. Sin el amor del Hijo, el Padre nunca se autoposeería como Padre del Hijo. Esto mismo puede decirse sobre la revelación histórica del Espíritu Santo en relación con las otras personas. La teología trinitaria de Boff ha intentado subrayar ambos aspectos apelando al concepto de "comunión perijorética", la cual "no es resultado de las personas. Ella es simultánea y originaria con las personas. Ellas son lo que son por su esencial e intrínseca comunión".

Qué significa perijóresis? Prescindiendo ahora de un estudio detallado de la historia del concepto, que se remonta a los capadocios y sobre todo a San Juan Damasceno, podemos decir que se trata fundamentalmente de un proceso de interpenetración de las divinas personas, en virtud del cual "el Padre está todo en el Hijo, todo en el Espíritu Santo; el Hijo está todo en el Padre y todo en el Espíritu Santo; el Espíritu Santo está todo en el Padre y todo en el Hijo; ninguno precede a otro en eternidad o lo excede en grandeza o lo sobrepuja en potestad", tal como afirma el concilio de Florencia (DS 1331). Esta perijóresis no es primariamente una mera presencia pasiva en el sentido de la cincuminsessio, sino verdadera interpenetración activa, circumincessio, como bien formuló el primer traductor de San Juan Damasceno, el juez de Pisa Burgundio a mediados del siglo XII: el sedere de unas personas en otras es resultado de un primario cedere activo, que traduce correctamente el griego . En este sentido bien se puede decir que la "comunión pericorética" de la que nos habla Boff no es otra cosa que el amor. Naturalmente, esto supone una concepción activa del amor, no como mera fruición contemplativa en el amado, sino como verdadera interpenetración activa en apertura esencial y en autoentrega permanente. Cómo se puede entender esto?

El amor no se puede entender como una simple relación categorial, en la cual los dos relatos se presuponen como tales y no quedan afectados por tal relación más que accidentalmente, de tal modo que en el amor solamente habría un cambio en las cualidades accidentales del amado. Pero tampoco puede concebirse el amor al modo de una causalidad eficiente de una sustancia sobre otra. Ambos modelos parten de una concepción de la realidad como sustancia en función del cual se cree que todo devenir tiene el carácter de un cambio en función de la actuación de las potencias de una cosa sobre la realidad de otra. Sin embargo esto no es siempre así: junto con la causalidad eficiente hay que introducir otros modos de causalidad, como son la causalidad moral y la "causalidad personal". El amor es justamente un modo de causalidad personal, en virtud del cual una realidad no deviene en sí misma, sino que deviene en otro. "Y si precisamente se ha dicho, y con razón, en la metafísica medieval, que el amor va disparado no a las cualidades del amado, sino a la realidad física de éste, es precisamente por eso, porque el amor consiste en un devenir, en un dar de sí, realmente, en la realidad efectiva de otro. Es algo que no podría acontecer si el devenir fuese formalmente un cambio". El amor es entonces un acto personal, es poseerse en otro. Esta entrega al otro como devenir en él es lo que expresa San Juan como un estar activo del Hijo en el Padre y del Padre en el Hijo (cfr. Jn 14,11; 17,21).

Así entendido, el amor no es consecuencia de una imperfección, como el aristotélico, sino expresión de la plenitud de la realidad personal en la entrega total de sí misma. De lo contrario se trataría de una unidad de naturaleza, de necesidad natural. Pero si se trata de una unidad de ágape podemos rebatir un argumento ya usado por San Juan Damasceno para pensar la unidad de las personas a partir de una sustancia común, y que a mi modo de ver está en el fondo de la tendencia de muchos teólogos clásicos a fundar la unidad de la Trinidad en una sustancia común. Según la concepción helénica de la perfección, ésta consiste en no necesitar nada. De las personas divinas sólo se puede decir que son perfectas. Ahora bien, una unión de hipóstasis perfectas no tiene entonces sentido, porque éstas no se necesitan mutuamente. Por lo tanto, no se puede pensar la unidad de Dios desde las hipóstasis, sino una unidad en hipóstasis. Ha de haber entonces, dice el Damasceno, una substancia o naturaleza común que se realiza a sí misma en las hipóstasis, pues no es pensable que las hipóstasis y sólo éstas, por sí mismas constituyan la unidad. Esta argumentación, claro está, pierde su fuerza desde el momento en que se afirma la posibilidad de una unidad de amor, en virtud de la cual cada persona deviene en la otra no por una insuficiencia intrínseca sino más bien por la plenitud efusiva de su propia perfección. Desde esta perspectiva, la unidad no es consecuencia de una necesidad y para su garantía no se necesita entonces una comunidad de substancia.

 

8. 3. La perijóresis como esencia.

 

Si hasta aquí hemos venido hablando de "unidad" y de "relación" entre las personas, es menester ahora precisar correctamente la índole propia de las mismas. No se trata, como vimos, de una dependencia constitutiva de una realidad respecto a otras. La relación propia del ágape, a diferencia del éros, no es prosecución del otro para alcanzar la perfección propia, sino de donación al otro. En el ágape hay como en el éros un verdadero devenir, un verdadero ser afectado de las realidades personales que se aman, sin haber en cambio dependencia ni imperfección. Evidentemente, en las realidades humanas el éros y el ágape no sólo se complementan sino que forman incluso un mismo dinamismo. Pero en las personas divinas no se puede hablar de una necesidad del otro para alcanzar la perfección propia, sino más bien de efusión de la propia perfección en la entrega de la propia realidad a la realidad del otro.

 

a) Trinidad y amor perijorético. En este sentido es posible pensar la unidad sin recurrir a sustancias que la aseguren. Este es como vimos el interés fundamental de la teología de la liberación, pues de este modo los procesos históricos de unificación se fundan en sentido estricto en la dimensión económica del dinamismo inmanente de comunión trinitaria, y no sólo en "misiones" derivadas de una unidad ya natural, sustancial o campalmente asegurada. Por eso hay que decir con Boff que la unidad se constituye en la perijóresis, y que ésta última no presupone una unidad anterior, como quería Pannenberg. "El fundamento de la perijóresis" -dice Boff al formular lo que podemos considerar la tesis más importante de su libro- "era visto tradicionalmente en la unidad de naturaleza divina apropiada por cada una de las personas o en la reciprocidad de las relaciones de origen respecto al Padre. Más allá de esto nosotros sustentamos aquí otro fundamento: la perijóresis de las tres divinas personas, originalmente simultáneas y coeternas, en infinita comunión recíproca, de suerte que ellas, sin confusión, se uni-fican (. . . ) y son un sólo Dios". Es decir, no hay otro fundamento de la perijóresis que la perijóresis misma. Si se quisiera seguir hablando de naturaleza (término harto impropio para hablar de Dios) habría que decir que la naturaleza de Dios no es otra que la perijóresis o, mejor, que la o esencia es la perijóresis.

Esto presupone una concepción estructural y no sustancial de la unidad de lo real. Si la unidad se piensa en términos subjetuales, no queda más remedio que partir de una sustancia común y de ahí diferenciar las personas, como los latinos; o partir de la sustancia del Padre y desde ella pensar las otras dos personas, como los griegos, o convertir al Espíritu en la esencia de la divinidad que une al Padre y al Hijo, como Pannenberg. Cuando Moltmann nos decía que para pensar la unidad de los tres sujetos divinos no quedaba, una vez rechazado el concepto de sustancia, otro concepto que el de Einigkeit, estaba en realidad pasando por alto la posibilidad de introducir categorías estructurales a la hora de pensar la realidad de la Trinidad. La perijóresis es justamente el "de" constitutivo en virtud del cual unas personas se vinculan a otras y constituyen una sola realidad: la realidad absolutamente absoluta de la divinidad. La perijóresis, entendida así, es un carácter constitutivo de la Trinidad, con lo cual pierde todo sentido la dualidad entre un orden de la constitución y un orden de las relaciones tal como proponía Moltmann: solamente hay un orden, el orden de la perijóresis, y este orden y no otro es el que, por la misericordia divina, se nos ha manifestado en la historia de la salvación.

Explicitemos un poco más el carácter de esta unidad. Como hemos dicho, en un sistema o estructura cada nota está vertida a las demás ab intrinseco, de modo que la índole física de cada nota en cuanto constitutivamente respectiva es ser nota-de. La nota no es "nota" + "de" las demás, sino que es constitutivamente "nota-de" las demás. "Esto es, todas las notas tienen un carácter físico constructo. De donde se sigue que lo único que tiene carácter absoluto es el sistema mismo. (. . . ) En su virtud, cada nota no es nota del sistema a título de mera 'parte' suya, sino a título de 'momento' de su unidad. El sistema y sólo el sistema mismo es aquello 'de' quien son todas y cada una de las notas". Por esto las notas son lo que son en su realidad tan sólo en la unidad coherencial del sistema. Y por esto se puede decir, en este sentido, que la unidad es anterior a las notas, no como un concepto o una forma aristotélica, sino como la primariedad del "de" constitutivo de cada una de ellas. Esto es algo que se puede decir de toda realidad. Pero, aplicado a la unidad de la realidad divina, esto significa que ninguna de las personas es de por sí un sistema sustantivo, sino que este sistema sustantivo lo forman ellas solamente por su unidad de comunión.

Todo ello implica una diferencia radical respecto a las realidades humanas: en éstas la comunión personal funda ciertamente estructuras nuevas, forma comunidad, familia, iglesia, etc. Pero no por ello cada una de las personas pierde su individualidad física, ni siquiera en el caso del amor sexual que une hasta formar "una sola carne" (Gn 2,24). Aquí nos encontramos con algo de todo punto diferente: la perijóresis, tal como la concibe Boff, es lo que constituye a las personas como tales, no porque para ser persona en general se necesite estar en perijóresis, sino porque por el libre amor de unas personas divinas a otras éstas solamente son lo que son (personas divinas) siendo para las demás, deviniendo totalmente en las otras y siendo afectadas por ellas. Cada una de las personas se autoposee libremente en las demás, de modo tal que su ser persona divina, esto es, su autoposeerse, es por su entrega total inseparable de las otras. Y lo es hasta el punto que sin el amor no habría personas divinas. Jesucristo amó libremente al Padre, pero en la medida en que lo amó y se entregó a El desde la eternidad y en la historia, Dios es Padre y Cristo es Dios Hijo. La unidad perijorética es en este sentido anterior a las personas, aunque recíprocamente no hay unidad sin ellas. Dios aparece así como un comulgar infinito. El misterio de la Trinidad es, entre otras muchas cosas, el misterio de un amor tan libre y a la vez tan radical que une a las personas hasta convertirlas libremente en una sola cosa (Jn 10,30).

 

b) Respectividad versus subjetualidad. Se podría objetar que en esta concepción "estructural" de la Trinidad se pone en peligro la simplicidad de la realidad divina. Sin embargo, a esto hay que responder que este es el problema de todo intento de penetrar racionalmente en el misterio de Dios: siempre habrá que combinar una terminología plural (personas, hipóstasis, relaciones, modos de ser, etc. ) con una terminología singular (naturaleza, sustancia, esencia, etc. ). Aún en el caso de identificar las personas con las relaciones se están utilizando términos plurales para designar una realidad absolutamente simple como la divina. Es más: sería una ingenuidad, derivada de la concepción de la realidad singular como sustancia, pensar que porque las relaciones no son sustancias, por ello está eo ipso asegurada la simplicidad: el concepto de relación en todas sus formas supone siempre una alteridad física, y entonces hay siempre que explicar como esta alteridad es compatible con la unidad. Por esto no es suficiente decir sin más que "persona es relación" o que las personas, en su entrega de amor, acaban identificándose con las relaciones, como parece sugerir Pannenberg, sino que más bien hay que decir que la absoluta simplicidad niega tanto las sustancias en la Trinidad como las relaciones.

A la hora de enjuiciar nuestra propuesta conviene no perder de vista en ningún caso que las personas no son en modo alguno sustancias, sino justamente "personas-para" las demás. El "de" de toda estructura es en Dios un "para" de entrega en libertad. Por eso conviene no olvidar que, más allá del concepto de relación, en el cual permanece siempre la alteridad, hemos propuesto con Boff el concepto de entrega, que presupone sí una alteridad personal, pero que apunta dinámicamente a su superación. Es lo que San Gregorio Nacianceno expresó bellamente diciendo que las tres personas "marchan hacia el uno ( )". El amor de entrega entre las personas es tan radical que en virtud de este amor y no en virtud de una naturaleza o sustancia, las personas divinas solamente son personas divinas en la unidad, y esta unidad es tan radical que no es la unidad de un sistema de notas, sino que es una unidad absolutamente simple. Por la entrega de amor llegamos a una esencia que no es "sino una sola 'nota' (sit venia verbo). No sería una unicidad de pobreza (. . . ) sino una unidad de eminente riqueza: serlo todo en una sola nota". El amor humano con su tendencia hacia la unidad puede ayudar a entrever la unidad del amor divino, pero éste permanece como misterio. Por eso no es necesario reducir las personas a puras relaciones de una única sustancia o de un único sujeto consigo mismo, pues en Dios no hay ningún sujeto más allá de las tres autoposesiones y por tanto hay, estrictamente hablando, tres personas y sólo tres personas. La unidad no es otra cosa que aquél "devenir en otro" que por su radicalidad llega a superar toda alteridad. Es el misterio de un amor absoluto.

Si se quiere entonces precisar filosóficamente la entrega en ágape, habría que decir que ésta no consiste últimamente en una relación, sino más bien en una forma de "respectividad". La relación constitutiva y la transcendental suponen la dependencia de al menos uno de los relatos (en el caso de la relación constitutiva los dos) respecto al otro. Pero entre las personas divinas, como hemos dicho, no hay dependencia como en el amor de éros: las personas divinas no se aman para buscar su perfección, sino que en su perfección se aman con total gratuidad. La idea de respectividad supone solamente la mera apertura de una cosa real a la realidad, para lo cual no necesita ni siquiera de la existencia de otra cosa. Además, en todos los tipos de relación posibles, tanto en la relación categorial como en la constitutiva y en la transcendental hay, como dijimos, alteridad física de una realidad respecto a otra, hay dualidad. La respectividad es algo más radical que la alteridad: toda cosa real por ser real está abierta a su propia realidad sin que por eso haya en la cosa una dualidad. En el ágape de las personas divinas la entrega es tan radical que la alteridad ya no es dualidad sino que alcanza la plena unicidad. Por eso, más que hablar en términos estáticos y duales de tres relaciones en Dios, sería más adecuado decir, en términos dinámicos y más unitarios, que en la Trinidad hay tres respectividades por haber tres personas que se autoposeen entregándose absolutamente a las otras.

Esto tiene consecuencias importantes. Si la o esencia de Dios es la perijóresis, ello significa que la unidad de la Trinidad no es una unidad de sujeto. No se trata, por así decirlo, de un sujeto que tenga "tres autoposesiones" o "tres formas de autoposeerse", sino estrictamente de tres personas, por mucho que estas personas a su vez no sean ni substancias ni sujetos sino justamente eso, realidades que se autoposeen, personas. Por eso no tiene sentido decir que la unidad de las tres personas constituye, a su vez, a Dios como sujeto único de sus acciones en el mundo, como sugiere Pannenberg. Por el contrario hay que afirmar que las acciones aparecen en la historia de la revelación como acciones de cada una de las personas y que, por tanto, no hay "apropiaciones" extrínsecas por parte de las personas, como quiere la teología latina, sino en todo caso "apropiación" por parte de la Trinidad en comunión. Pero esto no convierte a la Trinidad en un único sujeto o en una única persona, sino que esta permanece siendo una comunidad de tres personas. Si un acceso filosófico a la realidad de Dios nos puede sugerir que éste es personal, esto no significa que, presupuesta la revelación, se pueda pensar que la personeidad es un carácter de la "naturaleza" de Dios prescindiendo de las personas. En Dios no hay una naturaleza fuera de las personas, y si la filosofía nos proporciona un concepto de Dios personal, desde la historia de la revelación hay que decir que la personeidad de Dios es trinitaria y sólo trinitaria: Dios se autoposee sólo trinitariamente; y si Dios actúa en el mundo, actúa sólo trinitariamente. Dios no es un sujeto que se relacione con el mundo como su objeto, sino tres personas que se relacionan con el mundo como una comunidad: incluyéndolo en su comunión, conduciéndolo hacia una unidad que no es otra cosa que la participación en el amor en que consiste la vida divina. Por eso insiste Boff repetidamente en que el evangelio de San Juan (10,30) no nos dice que "el Padre y yo somos un solo sujeto o una sola persona ( )", sino que "el Padre y yo somos una misma cosa ( )". La relación de Dios con el mundo no es, fundamentalmente, una relación de alteridad sino una relación de inclusión.

 

c) Filioque y perijóresis. Desde esta perspectiva podemos ahora entender mejor la solución propuesta al problema del Filioque. Si cada persona es "persona-de" las demás, entonces no cabe la menor duda de que, en la Trinidad, todo es ternario. No puede pensarse una "espiración" del Espíritu por el Padre sin que en ella esté implicado el Hijo, aunque bien se puede decir que esta implicación no tiene por qué ser igual que la del Padre (es lo que expresa el per Filium como alternativa), ya que lo que hace el Hijo en esta espiración no es enviar sino recibir, como ya dijimos. Sin embargo, la perijóresis vincula a cada persona intrínsecamente con las otras. Ahora entendemos que Boff, siguiendo al teólogo ortodoxo Paul Evdokimov, proponga introducir, junto al Filioque, también el Spirituque. Como vimos anteriormente, la historia de la revelación nos muestra que el Hijo, al ser engendrado en María, recibe el Espíritu Santo, que en ello se nos manifiesta económicamente como eternamente inseparable de él. El Hijo es generado ex Patre Spirituque (o, mejor, per Spiritum). Del mismo modo, el Espíritu procede del Padre y reposa en el Hijo, de lo que colegimos que proviene ex Patre Filioque (o, más exactamente, per Filium). Igualmente, la misma innascibilidad del Padre solamente es concebible respecto al Espíritu y al Hijo, quienes tienen en el Padre su principio como fuente única. La perijóresis significa por tanto que las llamadas procesiones y relaciones son siempre trinitarias y que, sea cual sea el carácter o la dirección de tales procesiones, ellas competen a las tres personas.

En el fondo, hay que decir que en la Trinidad no nos encontramos con relaciones causales entre sustancias, de tal modo que se pueda decir que una sustancia engendra o espira a la otra en el sentido de una producción que supone alteridad y anterioridad. Se trata de una idea de causalidad que se remonta a Aristóteles y que ha marcado en buena medida la teología trinitaria al hacer concebir las relaciones inmanentes entre las personas como verdadera causación de unas por otras. Pero esto es imposible. Las personas en Dios son iguales y coeternas, de modo que no se puede afirmar entre ellas ninguna dualidad ni ninguna anterioridad, ni siquiera una anterioridad "en la eternidad", que nos conduciría a una u otra forma de subordinacianismo en virtud del cual el Padre tendría toda la divinidad, el Hijo la recibiría sólo del Padre y el Espíritu la recibiría del Padre y del Hijo o sólo del Padre mediante el Hijo. Por el contrario, en una concepción estructural de la realidad la causalidad no es más que interfuncionalidad, por lo que en realidad en la trinidad no hay anterioridad de una personas sobre otras, sino sólo una constitutiva respectividad estructural entre los Divinos Tres. El Padre no es Dios sin el Hijo y sin el Espíritu, por mucho que éstos "procedan" de El. En su funcionalidad respectiva, la procedencia no solamente necesita un término original, como en la causalidad, sino que precisa siempre y constitutivamente de las tres divinas personas.

Esto no significa que, por ser las relaciones siempre ternarias, las tres personas queden igualadas hasta el punto de poderse decir que cualquiera de ellas podría haberse encarnado, como sucedía en la teología clásica. Las tres personas están vinculadas constitutivamente, pero su "de" sistemático es diferente en cada caso, pues éste no consiste en otra cosa que en diferentes formas de amor y de entrega. Y estas formas de amor y de entrega las hemos obtenido al hilo de la historia de la salvación: el amor que envía, el amor que se deja enviar, el amor que recibe, el amor que trasmite, el amor de Hijo, el amor de Padre. Por eso se puede hablar en un sentido lato de "generación", de "espiración", etc. siempre y cuando se recuerde que éstas no son relaciones de constitución distintas de las relaciones económicas, sino solamente el aspecto inmanente de las relaciones manifestadas en la historia de la salvación. Ahora bien, en la historia de la salvación hay necesariamente diferencias de actuación, de tiempo, de ocasiones, de situación y de roles. Por eso tiene sentido hablar también de primera, segunda, y tercera persona, con tal que se mantenga presente que ésta no es una terminología casual: en Dios no hay ninguna teogonía. Si en la historia de la salvación hay un orden, de tal manera que, por ejemplo, la monarquía del Reino le corresponde al Padre, aunque no sin el Hijo y el Espíritu, esto no significa en modo alguno que el Padre sea más poderoso o anterior en algún sentido a las otras dos personas, como el magisterio ha señalado repetidamente.

 

8. 4. Dios es amor.

 

El Nuevo Testamento nos dice que "Dios es amor" (1 Jn 4,8). Desde el concepto de unidad esbozado hasta aquí podemos entender mejor lo que esto significa. Dios no es amor por ser un sujeto que ame sino que el amor es justamente su realidad, como con razón le responde Pannenberg a Jüngel. Por esto la tesis de que "Dios es amor" tampoco significa que en Dios hay tres sujetos del acto de amar, como diría por ejemplo Moltmann. El amor en que Dios consiste no es un acto de un sujeto ni "una virtud de una facultad especial, la voluntad, sino una dimensión metafísica de la realidad". La de San Juan no designa una mera actividad de un sujeto, sino una estructura "ontológica" de la realidad, de tal modo que no solamente nos habla de lo que Dios hace o de las cualidades de su ser, sino que nos dice que su realidad es "amor".

Sin embargo, esto no significa que la realidad de Dios consista en ser una "naturaleza", una "sustancia" o un "ser" que luego se concrete como un "ser en amor", como pretende por ejemplo A. Kelly. Tampoco es Dios un "campo de amor" que después se hipostasie en la persona del "Espíritu de amor", como quiere Pannenberg. Y esto no es así por la simple razón de que el amor no es ni una naturaleza, ni una sustancia, ni un ser, ni tampoco un campo. El amor es, como dijimos, una actividad, un dinamismo. Si se pretende que Dios sea campo, ser, sustancia o, en definitiva, "naturaleza", el amor no puede aparecer más que como una caracterización ulterior de algunos de estos conceptos. Pero cuando San Juan nos dice que "Dios es amor" nos está diciendo no sólo que Dios no es el sujeto del amor, como intenta mostrar Pannenberg, sino también y a una que Dios no es naturaleza ni campo, sino actividad pura. Por eso el amor no es un acto o una cualificación ulterior de un sujeto o de una naturaleza previa, sino la realidad misma en la que Dios consiste. Esto ya lo entrevieron los Padres griegos, quienes se plantearon el problema de si la palabra , Dios, designa primariamente una naturaleza (la deidad) o una operación, y no dudaron en decidirse por lo segundo.

La realidad de Dios no es sino un constitutivo dinamismo, una actividad pura. La filosofía y la teología clásicas han repetido hasta la saciedad que en Dios no hay potencias ( ), sino que Dios es acto ( ) puro y por tanto inmóvil. Según la línea de interpretación habitual de la ontología griega, tanto de Platón como de Aristóteles, el movimiento es una imperfección, que procede de un estado inicial de sujeto que "está" bajo él y nos lleva a otro estado "final" de realización de las potencias en acto. Según esta concepción, las potencias están adscritas al "no-ser", y cuanto más perfecto es un ser más se aproxima a la pura actualidad. El ser viene a ser sinónimo de estabilidad, y Dios mismo en cuanto "acto puro" sería la perfecta inmutabilidad.

Ahora bien, según Zubiri hay en los Padres griegos otra línea de interpretación de lo que sea el acto, que se basa en el modelo de los seres vivos. En éstos la estabilidad no es simple ausencia de movimiento, sino pura expresión quiescente del interno movimiento vital. El movimiento no es entonces cambio o mutación, como dijimos, sino interno dinamismo. De este modo, se puede decir que la realidad es , acto; pero este acto no consiste ahora en el "estar en acto" de unas potencias, sino en constitutiva actividad. Así entendido, es preciso sostener que en todo ser vivo hay , pero éstas no significan imperfección, sino "la expresión analítica de la riqueza del ser vivo, la plenitud de su potencia vital", y que por lo tanto se identifican con su . De este modo, cuanto más perfecta es una realidad, hay en ella menos cambios, pero más actividad. En este sentido hay en Dios , pero éstas no son mero "ser en potencia" y por tanto en imperfección, sino la expresión de la plenitud de Dios como actividad pura. Por ser dinamicidad pura, sus acciones no necesitan explicarse recurriendo a substratos de las mismas, sino que ser actividad pura es más bien lo propio una realidad absolutamente absoluta. Por eso mismo, es Dios completa autoposesión y, por ende, una realidad personal y una Vida absoluta, aunque esta vida sea en Dios no algo primario sino consecutivo a su autoposesión en amor.

Que Dios sea amor y no simplemente un sujeto o una naturaleza caracterizados por el amor es algo, decimos, que solamente se puede entender correctamente si se concibe la realidad divina como actividad pura. Ahora bien, recíprocamente hay que sostener que el hecho de que esta actividad pura consista justamente en amar es algo que solamente se puede decir trinitariamente. "La fe cristiana profesa que la realidad primera no es la Vida eterna indiferenciada, sino la vida eterna manando como Padre, Hijo y Espíritu Santo". La pura actividad de amar no es concebible sin una Trinidad de personas, pero estas personas no son los sujetos o los substratos de esta actividad, sino que la realidad de las personas se agota en el amor. El concepto de amor, que se obtiene de la revelación, es justamente el más indicado para expresar el misterio de la unidad de las tres personas divinas. Pues si ser persona es autoposeerse y en Dios hay tres autoposesiones distintas, no se trata de que estas autoposesiones sean en último término atribuibles a un substrato llamado amor. No, en Dios no hay substratos: se trata de tres autoposesiones perfectamente distintas que no necesitan de ninguna sustancia o sujeto para serlo.

Lo que sucede es que el amor es devenir en otro, y en las personas divinas este amor es una entrega total, de suerte que la realidad de cada persona, es decir su autoposesión, se agota en la entrega a la realidad de las otras dos. Cada una de las personas está totalmente en las otras, no al modo como se sobreponen distintas sustancias, sino al modo como se unifican distintas realidades cuando la actividad en que ellas consisten es una misma entrega total a las demás. Por esto se puede decir, como ya dijeron en el siglo IV los capadocios, que lo que funda la unidad de las distintas personas es la actividad común, sin por esto caer en el peligro del triteísmo: esa actividad, que como vemos ahora no es otra que el amor, es lo que integra a las personas y en lo que éstas consisten. Esto nos permite entender en un sentido no puramente ascético o místico, sino también estrictamente "ontológico" la famosa afirmación de Agustín: "si ves la Trinidad ves el amor".

Se trata, en definitiva, de lo que expresa el concepto de perijóresis, tal como la teología de la liberación lo entiende, es decir, como esencia de la divinidad. La unidad de la Trinidad es una unidad de amor, sin ser el amor otra cosa que la pura actividad vital y personal en la que Dios tripersonalmente consiste. Por eso no es adecuado interpretar la realidad de las personas como tres "ex" que surgen de una única naturaleza o sistencia, aunque se identifique esta naturaleza con el amor, tal como hacía Ricardo de San Víctor, a quien Zubiri parece seguir en su trabajo de los años cuarenta sobre la Trinidad. En la Trinidad no hay, en sentido estricto, relaciones de origen, aunque sí "procesiones", pues el amor no es una sustancia de la que broten accidentes, sino más bien el dinamismo de versión constitutiva ("procesión") de unas personas a otras en el interior de la Trinidad. El "ex" no es entonces un "ex" de procedencia sustancial, sino el "ex" de un "in", de una versión respectiva de las personas entre sí. Es el "ex" de la "ex-structura" que las personas y sólo las personas por sí mismas constituyen e integran, y no el "ex" de una supuesta naturaleza común poseída de distinto modo por cada persona. Por eso el amor en que la realidad de Dios consiste no es, en definitiva, una "naturaleza" sino sola y exclusivamente amor de personas, ágape personal.

8. 5. El Dios de los pobres.

 

a) Las propiedades divinas. Lo dicho hasta aquí tiene gran importancia para abordar el grave problema de las propiedades de la realidad divina, en el que no podemos entrar aquí detalladamente. Ciertamente tiene razón Pannenberg cuando sostiene que, desde una concepción sustancial de la realidad, es inevitable que las propiedades de Dios que se manifiestan en la historia aparezcan entonces como meros accidentes distintos de su realidad auténtica, ya que en definitiva para la filosofía clásica las relaciones (se trata de relaciones de Dios con el mundo) son accidentes. En este sentido, es muy correcta la propuesta de Pannenberg de pensar estas propiedades en función del concepto de acción, en la medida que la acción es un modo de ser del agente. Sin embargo, si pensamos a las personas divinas no como agentes sino como sujetos, que es lo que hace Pannenberg, seguiremos estableciendo una distinción radical entre aquél quien actúa y su actuación, de modo que la propiedades de la realidad divina serán siempre caracteres relativos a su actuación en el mundo y sólo indirectamente se podrá inducir de esta actuación propiedades del sujeto mismo.

En cambio, aquí hemos propuesto entender la realidad de la divinidad como pura actividad en Trinidad de personas. Su actividad común no solamente es constitutiva para el surgimiento de distintos personas, como propone Pannenberg, sino que estas personas no son sujetos más allá de sus actividades, como hemos visto. Si las personas no son sujetos, tampoco tiene sentido establecer una dualidad entre actividad y actuación, como propone Pannenberg, como si la segunda, al incluir los fines conscientes de un supuesto sujeto, no estuviera el continuidad con la primera. Las actuaciones de Dios en el mundo no son otra cosa que la proyección de su vida trinitaria ad extra. Por eso no se puede decir con Pannenberg que "la comunidad de actuación no puede ni fundar ni sustituir a la unidad de esencia". Al contrario, la unidad de esencia (si así que se quiera hablar) no es otra cosa que la unidad de la actividad pura en que el amor consiste. Por eso las propiedades de las acciones de Dios "no son sino la explicitud del tesoro de su esencia. De ahí que los atributos de Dios sean sus dynámeis (. . . ), la expresión de lo que escondidamente es ya en su esencia". En este sentido, no se trata de partir de que Dios como sujeto tiene digamos sabiduría o actúa sabiamente y deducir que es sabio, sino más bien decir que su actuar sabiamente es explicitación de su constitutiva sabiduría. Ahora bien, de todas las propiedades que se pueden atribuir a la realidad de Dios en virtud de sus actuaciones históricas, hay una que, como hemos visto, concierne a su propia realidad de un modo especial: el amor con que Dios ama al mundo, como vimos, no es sino el amor intratrinitario con que se aman las personas (cfr. Jn 3, 16), y en el que consiste su misma realidad.

De este modo, si las actuaciones de su amor en la historia están caracterizadas por su parcialidad a favor de los pobres, tal como vimos al hablar de la economía salvífica, podemos decir que Dios es el "Dios de los pobres", y esto no en un sentido derivado, como si a Dios hiciera esto por razones pedagógicas, sino porque los pobres pertenecen a la definición de Dios. Evidentemente, se trata de una "definición" de Dios que no tiene otra fuente que sus actuaciones en una historia concreta en la que hay pobres y es por tanto siempre en algún modo una definición quoad nos. Pero por otra parte decimos que las actuaciones de Dios en la historia no son meras acciones externas de una sustancia o sujeto que existe más allá de las mismas, sino que constituyen la explicitación efusiva de su misma realidad como actividad pura de amor. Ahora bien, en el caso del amor de Dios a los hombres y especialmente a los pobres, este amor no es una propiedad entre otras, sino el mismo amor intratrinitario, como sabemos. Ahora hemos visto además que ese amor es lo que une a las personas y que, además y sobre todo, no es otra cosa que la misma realidad de Dios. Por eso, la pertenencia de los pobres a la definición de Dios nos vuelca de lleno hacia el centro del misterio de un Dios que es amor. "Ir a Dios es ir al pobre", dijimos al comienzo de estas reflexiones. Ahora entendemos que tal afirmación no es una mera tesis de ascética cristiana o de epistemología teológica, sino una afirmación "ontológica" (sit venia verbo) sobre la realidad divina.

 

b) La solidaridad del Dios de los pobres. Desde aquí podemos recapitular el problema de la solidaridad de Dios con el dolor de la historia. Hemos visto en el capítulo quinto que este tema no se limita a la afectación de Dios por el dolor del Hijo en la cruz, sino que se ha de extender la presencia de Dios por el Espíritu en las cruces de la historia. También vimos en el capítulo séptimo que la solidaridad con el dolor no es cuestión de naturalezas, sino de personas. En este sentido, no cabe duda de que la persona del Hijo sufre en su solidaridad hasta la muerte con las víctimas de la historia: la praxis de Jesús, su pasión y muerte, pertenecen constitutivamente a la autoposesión de la segunda persona de la Trinidad. Por extensión, puede decirse lo mismo de la solidaridad del Espíritu: la persona del Espíritu se autoposee en solidaridad con los gemidos de las víctimas de la historia, por más que esta solidaridad "según el Hijo" esté cualificada por el dinamismo de la resurrección y sea por ello cualitativamente distinta a la solidaridad que se expresa en la cruz.

Ahora bien, además de esta solidaridad de la persona del Hijo y del Espíritu con las víctimas de la historia, quedaba en pie la pregunta de si la pasión no solamente le afecta a la "naturaleza humana", sino también a la esencia divina. Como vimos, el dolor es en principio un tipo de estimulación propio de la fisiología de los seres vivos dotados de un sistema nervioso. Es pensable, según las categorías tradicionales de la teología, que no solamente la realidad humana fuera afectada, sino también la persona divina en cuanto sujeto no sólo de una así llamada "naturaleza divina" impasible, sino también sujeto de una naturaleza humana afectable por el sufrimiento. Según esto, su posesión subjetual de una naturaleza divina estaría determinada por el dolor de la naturaleza humana, mas no así su "naturaleza divina".

Ahora bien, desde lo que hasta aquí venimos diciendo esto no es posible: Dios no es propiamente ni un sujeto ni una sustancia ni una naturaleza. Si se quiera hablar de en Dios, esto puede hacerse en el sentido antedicho de que la no es otra cosa que la perijóresis. Pues bien, esta perijóresis a su vez no es sino la actividad pura en que Dios consiste: el amor. Y este amor es la autoposesión de las personas en autoentrega. Por eso hay que decir que el amor de Dios está afectado por la entrega hasta la muerte del Hijo. Aquí el "amor" no tiene un sentido meramente sentimental o voluntarista, sino estrictamente "metafísico", si así se quiere hablar. Dios es afectado en su realidad misma: en el Hijo, como amor anonadado, en el Espíritu, como dolor gimiente y resucitador en Jesús y en la historia, en el Padre, como ultimidad condoliente y solidaria.

Curiosamente, nadie ha tenido nunca dificultades en admitir que el amor de Dios sufre, tanto en el Hijo como en el Padre o en el Espíritu, aunque en distintos modos. Se pensaba que el amor era una pura actividad volitiva, externa a la realidad de un sujeto, y no su misma constitución metafísica. Por eso era admisible, por ejemplo, decir que al Padre le costaba el sacrificio de su Hijo amado. Lo que causaba problemas era pensar que Dios sufría "en su naturaleza". Y con razón: se corría el peligro de reducir a Dios al nivel de las realidades dotadas de un sistema fisiológico capaz de sentir el dolor, el peligro de algún tipo de monofisismo, o el peligro de convertir el dolor en una parte de la definición de Dios. Sin embargo, cuando decimos que la realidad de Dios no es otra cosa que el amor, los problemas toman otro cariz. Por de pronto es claro que no se trata de explicar cómo se ponen en relación dos sustancias o dos espacios (el espacio de lo finito con el espacio de lo infinito), ni tampoco de explicar cómo un sujeto posee dos naturalezas, una doliente y otra impasible, sino de decir cómo se relacionan dos actividades de autoposesión personal. La actividad propia de la historia humana, con su pecado, y la actividad del amor infinito de Dios.

 

c) Significado de la encarnación. La respuesta no es otra que la historia de la praxis, muerte y resurrección del Hijo y de su continuación por el Espíritu. En esta historia se nos dice que una respuesta de amor al dolor de la historia no es otra que la encarnación en un destino humano que llega hasta la asunción anonadada de este dolor en la del Hijo y en su muerte de cruz en virtud de la cual Dios carga, por el Espíritu, con todo el dolor de la historia. Que Dios se ha hecho hombre significa que la autoposesión de Jesús de Nazaret es la misma autoposesión de la segunda persona de Dios, y que esta autoposesión no es otra cosa que el amor de autoentrega en que consiste la esencia ( ) de la Trinidad divina. No hay un sujeto de dos sustancias o naturalezas, sino una autoposesión personal como amor encarnado. La autoposesión finita de Jesús (que incluye su entrega en la cruz) es la misma autoposesión del Hijo eterno, y por eso decimos que hay una sola persona. Pero no se trata de una autoposesión de dos naturalezas, pues Dios no es naturaleza ni sustancia, como tampoco lo es el hombre.

La diferencia que permite hablar de dualidad está solamente en el modo (sit venia verbo) de tal autoposesión. La autoposesión de Jesús de Nazaret es una autoposesión finita y temporal, la autoposesión del Hijo es una autoposesión eterna. Son dos modos completamente heterogéneos, como vimos al hablar del tiempo y la eternidad, de la misma autoposesión en que la realidad de Dios como amor consiste: la autoposesión como entrega del Hijo a las otras personas divinas y la autoposesión como autoentrega a los hombres en la historia. Pero "divinidad" y "humanidad" no son dos modos de una única sustancia, pues con ello estaríamos cayendo en un panteísmo de corte spinoziano. Lo que sucede empero es que no hay ninguna sustancia divina. La encarnación no es una mezcla de sustancias o de naturalezas, sino que se trata de una realidad personal, esto es, de la persona del Hijo, y por tanto de una única autoposesión personal en dos modos completamente heterogéneos entre sí. Entre la humanidad y la divinidad hay una distinción estricta, por más que no haya separación, pues se trata de una distinción dentro de una misma y única autoposesión:

 

 

"la idea de kénosis explica o apunta a esta dimensión de Cristo, que consiste en esa anulación concreta de ser finita y humanamente, palestinamente, y en aquella época, un hijo de José y de María, carpintero que anda por las calles de Nazaret, para de esa manera experienciar su propia filiación divina. Estamos habituados a pensar que "la otra vida" deja de ser lo que es esta vida, pero no se insiste en que fundamentalmente no hay más que una vida, divinamente vivida de dos maneras distintas: una teniendo hambre, sed, etc. , y otra contemplando a Dios por toda la eternidad. No son dos vidas, es la misma vida vivida de distinta manera".

 

De ahí la tesis sobre la identidad del amor que Dios nos ha manifestado con el amor intratrinitario y de ahí también la tesis sobre la inclusión de toda la creación en el amor divino. El Hijo nos dice que su entrega por nosotros en la cruz en la misma entrega de la perijóresis divina, si bien que finitamente, pues en Cristo sólo hay una persona. Solamente en el caso de Jesús es esa autoposesión la misma que la de la segunda persona divina. La presencia del Espíritu en la Iglesia y en los pobres no es igual: la autoposesión de las personas humanas, por mucho que esté "deiformada" por el don del Espíritu, permanece en virtud del pecado siempre distinta de la autoposesión del Espíritu. Ahí hay distinción entre las personas humanas y la persona del Espíritu. Sólo en quien fue igual a nosotros en todo excepto en el pecado hay una sola autoposesión y por tanto en él la deiformación es estricta encarnación. En el caso del Espíritu, la deiformación sucede "según el Hijo" por quien está posibilitada, pero permanece, en el sentido dicho, "análoga". Esta distinción de personas solamente se superará escatológicamente, "cuando Dios lo sea todo en todos" (1Co 15,28), y lo sea según el Hijo, plenitud de todo lo creado (Ef 1,23).

Si la esencia del Dios trino es este amor en autoposesión y entrega, no cabe duda de que la esencia de Dios está afectada por el dolor de la historia. Lo propio del amor es afectarse con el dolor del amado en quien deviene. Si la revelación nos dice que Dios es amor, nos lo dice no en virtud de la recepción de un mensaje meramente verbal, sino en base a la experiencia histórica de que Dios se deja realmente afectar por la suerte de aquellos a quien ama, y que se deja afectar hasta el punto de compartir su destino. Recíprocamente, si se nos dice que Dios es amor y si tomamos esta tesis en serio, no podemos menos de decir que Dios es afectado en su esencia. Con esto no se dice que Dios esté sometido a la historia, pues si en el caso de Jesús su autoposesión personal es la misma que la del Hijo eterno, esta autoposesión es finita. Dios mismo en su esencia de amor es afectado por la historia, pero finitamente, esto es, humanamente. Dios no es afectado eternamente. Por eso, en su autoposesión eterna, en su interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio, el dolor está definitivamente superado. El dolor no está eternizado en Dios.

Esta diferencia entre los dos modos de la única autoposesión personal es precisamente lo que se muestra en la experiencia de la resurrección y lo que funda la esperanza de los "pobres de Espíritu" en la historia. La resurrección es la experiencia humana e histórica de que el triunfo de la muerte sobre el Justo es limitado, pues el amor de Dios lo supera. Los pobres saben que Dios se ha solidarizado con ellos echando por tierra todos los ídolos que lo convierten en un legitimador del éxito de los opresores sobre sus víctimas. Dios se ha manifestado como el Hijo que carga con el destino de los oprimidos y como el Padre que tanto ama a los pecadores que permite la muerte del Hijo. Pero Dios se ha manifestado también como el Espíritu que resucita a Jesús y que continúa en la historia del lado de los oprimidos y de todas las víctimas la obra de la deiformación hasta la consumación de los tiempos.

 

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La doctrina trinitaria no es por tanto una mera especulación. Es la confesión de que el Dios cristiano es el "Dios de los pobres" y lo es en su misma realidad divina.