7. EL CONCEPTO DE PERSONA.

 

 

 

Comencemos viendo cómo se ha concebido clásicamente la persona en la historia de la teología, para a continuación pasar a considerar distintos intentos de corrección de este concepto.

 

7. 1. La persona como sustancia y como sujeto.

 

La historia del pensamiento occidental se ha movido fundamentalmente entre dos ideas de lo que sea la persona. Por una parte, tenemos la famosa definición de Boecio: persona est rationalis naturae individua substantia. Se puede decir que esta fórmula se mueve en la línea de Calcedonia, entendiendo la persona fundamentalmente en la perspectiva aristotélica de contraponer lo "individual" de la substancia a lo "universal" de las especies: la persona es ante todo , término que los latinos y con ellos Boecio traducen como substantia. El problema está en que tal definición esencial de la persona no resulta en principio aplicable a las llamadas personas trinitarias, entre las cuales, según la visión clásica, hay una verdadera comunidad en una única substancia, y no tres sustancias. En este nivel, dirá Boecio, no son apropiadas las distinciones de la lógica humana, y en consecuencia evita el término "persona" en su tratado De Trinitate. Como más expresamente dirá S. Anselmo, al Padre, Hijo y Espíritu "no se les puede tomar como personas, pues allá donde hay varias personas, están unas separadas de otras, de tal modo que hay tantas substancias como personas, como se ve en los hombres: si son tantas personas, son igualmente tantas substancias. Si en la esencia suprema no hay pluralidad de substancias, tampoco la hay de personas".

Sin embargo, como es sabido, el concepto de persona venía siendo aplicado a la Trinidad desde tiempos de Tertuliano y continuó siendo utilizado también después de Boecio, ya sea en virtud del rechazo frontal de la definición de este último, como es el caso de Ricardo de San Víctor, ya sea introduciendo en ella correcciones importantes, como Santo Tomás. Sin embargo, ya antes de Boecio se había entendido la persona en un sentido fundamentalmente distinto al de la famosa definición. Tertuliano había interpretado ya las personas, en el sentido de la llamada exégesis prosopográfica, como sujetos gramaticales de las diferentes frases bíblicas aplicables a la Trinidad. Esto, que no tiene en Tertuliano el carácter de una opción sistemática, es más explícito en San Agustín, el gran introductor del yo en la historia de la filosofía, quien frente al naturalismo helénico eleva el famoso:" noli foras ire, in te ipsum redi, in interiori homine habitat veritas".

En esta perspectiva, la persona aparece fundamentalmente no como sustancia, sino como sujeto de los propios actos. Estos actos pueden, si se quiere, ser expresión de unas facultades, como la inteligencia y la voluntad, ancladas en definitiva, según la filosofía clásica, en la substancia humana. Pero para que estos actos y estas facultades sean estrictamente personales, no basta según Agustín con remitirlos a la "naturaleza" humana. Son personales solamente cuando son actos míos, actos de un yo. Esto es lo que Agustín expresa bellamente diciendo que en virtud de las facultades humanas "ego per omnia tria memini, ego intellego, ego diligo, qui nec memoria sum, nec intelligentia, nec dilectio, sed haec habeo. Ista ergo dici possunt ab una persona, quae habet haec tria, non ipsa est haec tria. In illius vero summae simplicitate naturae quae Deus est, quamvis unus sit Deus, tres tamen personae sunt, Pater, et Filius et Spiritus Sanctus". La persona es ante todo un ego, un yo anterior a sus actos porque justamente es quien los ejecuta. Esta idea va a ser decisiva para el desarrollo del concepto de persona. Descartes nos dirá, como Agustín, que lo esencial del hombre es justamente ser un yo, un ego que piensa. Pero irá más lejos que San Agustín al decir que este yo es sólo un sujeto, es decir, un puro yo, independiente de toda naturaleza psicobiológica, que Descartes adscribirá sin más a la res extensa.

La persona como substancia y la persona como sujeto: éstas han sido las opciones fundamentales del pensamiento occidental. En realidad, no se trata de dos opciones muy divergentes. Ya en Descartes, el puro yo tiene en el fondo el carácter de substancia: no una substancia natural, como en la antigüedad, pero sí el de una verdadera res cogitans, como substrato de los actos de pensamiento, el cual junto a la res extensa y la res infinita integra el orden de lo real. Pero será Hegel, como vimos, quien pondrá en conexión explícitamente ambas categorías al considerar que el Absoluto es necesariamente tanto sustancia como sujeto. Ciertamente hay que decir que, frente a Descartes, hay en Hegel una novedad importante en la concepción del sujeto: si la res cogitans es substancia, quiere esto decir que ésta existe por sí misma y no necesita en absoluto de otra res cogitans para hallar su identidad. En cambio, para Hegel, el sujeto solamente encuentra su identidad en relación con otro distinto de él y en este sentido se puede ciertamente decir que en Hegel la sustancia como algo por sí mismo subsistente queda asumida y superada (aufgehoben) en el sujeto. Sin embargo, la concepción dialéctica del proceso que este sujeto realiza le lleva a asumir y superar no solamente su sustancialidad individual, sino también al otro con el que se encuentra y desde el que se constituye para que, a través de todo un desarrollo logo-dinámico, el sujeto acabe encontrándose consigo mismo en el Absoluto. De este modo queda eliminada toda alteridad y el Sujeto se convierte como vimos en verdadera y absoluta Sustancia.

Solamente la filosofía posthegeliana comenzará a poner en cuestión el uso tradicional de estos conceptos. Ya Marx señalaba, en su crítica de Hegel, que el sujeto nunca puede llegar a constituirse como sustancia absoluta por estar siempre constitutivamente referido a un objeto, como después mostrará la fenomenología. Pero sobre todo ha sido Nietzsche el primero en llamar la atención sobre la insuficiencia de la categoría misma de sujeto, propia de la excesiva credulidad de los filósofos respecto a la gramática: el "yo" como sujeto aparece así como el presupuesto y el punto de partida sobre el que se funda, por ejemplo en Descartes, la actividad de pensar. Del mismo modo, la idea de sustancia es un recurso filosófico para darle un apoyo y un punto de partida estable a toda actividad, evitando así el vértigo del devenir. En esta crítica de Nietzsche encontramos pues, en primer lugar, el cuestionamiento de una concepción del significado que se remonta a San Agustín y que llega hasta el primer Wittgenstein, la cual presupone acríticamente la correspondencia entre palabra y cosa: a cada expresión lingüística corresponde un objeto que es justamente su significado. En virtud de esa correspondencia, la filosofía clásica, desde Agustín a Descartes, pasa sin más del esquema gramatical indoeuropeo sujeto-verbo-predicado a la tesis de que toda acción y todo predicado presupone un subjectum anterior a los mismos. Frente a esa perspectiva, el llamado "segundo" Wittgenstein propone una idea del significado basada no en la correspondencia, sino en el uso de una expresión en la praxis lingüística que acompaña una determinada forma de vida: "Cuando los filósofos usan una palabra -"saber", "ser", "objeto", "yo", "proposición", "nombre"- y intentan así alcanzar la esencia de las cosas, hay que preguntarles siempre: ┐son esas palabras verdaderamente usadas así en el lenguaje en que tienen su hogar?". En otras lenguas no indoeuropeas, como por ejemplo en hebreo o en varias lenguas indígenas de América Latina, no existe propiamente un "sujeto" gramatical, sino que éste es más bien una determinación del verbo, que propiamente encabeza la frase.

En segundo lugar, no es suficiente con restituir las palabras a su uso original, pues bien puede suceder que ese mismo uso sea inseparable de una serie de presupuestos ontológicos que son justamente los que hay que poner en duda. Xavier Zubiri ha mostrado cómo el concepto de sustancia, tal como es elaborado por Aristóteles, procede de una proyección de la estructura del indoeuropeo sobre la realidad, que aparece así integrada por una sustancia, "sujeto" de los distintos "predicados" que son entonces sus "accidentes". Igualmente, la idea de sujeto descansa sobre la estructura del logos predicativo indoeuropeo, que entiende los actos humanos como determinaciones de un "yo" que sería el ejecutor de los mismos. Sin embargo, la filosofía moderna a partir de la fenomenología ha puesto de relieve que este yo no puede ser conceptuado como mónada, sino sólo como realidad abierta a una situación determinada. Ahora bien, esta situación a la que el yo está constitutivamente abierto está a la vez determinada por sus estructuras psicobiológicas. De este modo, se introducen de nuevo en el sujeto sus facultades, de las que Agustín le había distinguido radicalmente y corremos de nuevo el peligro de reducir la persona a pura naturaleza. En realidad, estas aporías no hacen más que poner de manifiesto la necesidad de plantear el problema de la persona en otra línea distinta que la de la sustancia-sujeto. Una línea que no separe, sino que abarque al yo y a sus actos.

 

7. 2. Ricardo de San Víctor: no somos griegos.

 

a) La persona como existencia. Ya nos hemos referido anteriormente a Ricardo de San Víctor en su rechazo de la concepción boeciana de la persona. No sin razón se le ha denominado "el pensador más original de la Edad Media", y de esta originalidad es buena prueba su oposición frontal al uso de la terminología griega: "Ut autem de nomine hypostasis taceamos, in quo, secundum Hieronymum, veneni suspicio est, ut, inquam, de nomine graeco taceamus qui graeci non sumus". Su principal argumento contra el uso del término hipóstasis o sustancia como definición de la persona es justamente su imposibilidad de ser aplicada a la Trinidad, cosa que como vimos el mismo Boecio reconocía. Frente a la terminología clásica, Ricardo de San Víctor "introdujo una terminología que no hizo fortuna, pero que es maravillosa. LLamó a la sustancia sistencia; y la persona es el modo de tener naturaleza, su origen, el 'ex'. Y creó entonces la palabra existencia como designación unitaria del ser personal. Aquí existencia no significa el hecho vulgar de estar existiendo, sino que es una característica del modo de existir: el ser personal. La persona es alguien que es algo por ella tenido para ser: sistit pero ex. Este 'ex' expresa el grado supremo de unidad del ser, la unidad consigo mismo en intimidad personal. (. . . ). Por ser persona, todo ser personal se haya referido a alguien de quien recibió su naturaleza y además a alguien que puede compartirla. La persona está esencial, constitutiva y formalmente referida a Dios y a los demás hombres. (. . . ). La efusión y expansión del ser personal no es como la tensión natural del éros: se expande y difunde por la perfección personal de lo que ya se es. Es la donación, la agápe que nos lleva a Dios y a los demás hombres".

La concepción ricardiana de persona es válida tanto para los hombres como para Dios. Dios es, en la concepción de Ricardo, el summum bonum, que en cuanto tal incluye el amor. Este amor solamente se puede realizar si en Dios hay, como nos dice la revelación, una pluralidad de personas: "opportet itaque ut amor in alterum tendat, ut charitas esse queat". Sin embargo, a diferencia de lo que sucede en las personas humanas, la naturaleza o sistentia no es algo que a Dios le esté dado, sino algo que El tiene por sí mismo. De este modo, en la Trinidad "la razón formal de la personalidad está en el 'ex', en la relación de origen. Los tres modos del 'ex' son las tres personas cuya mutua implicación asegura su idéntica sistencia natural". Cada una de las personas divinas es entonces, como nos dice Ricardo, una "existencia incomunicable de naturaleza divina". Aquí la incomunicabilidad no es otra cosa que la individualidad, mientras que la naturaleza o sistencia es lo común. Esta sistencia es en Dios el amor de ágape como bien efusivo que comunica a las personas. Aquí lo personal no es, como en Boecio, una particularización de lo común, sino que lo que las personas tienen en común es el modo como se realiza lo personal: la comunidad solamente se realiza personalmente y la persona solamente se realiza en una relación de origen con la comunidad.

Sin embargo, esta terminología no se impuso. La razón puede estar, en parte, en que teólogos posteriores como San Buenaventura o Duns Escoto no pusieron el acento tanto en la existencia, término central para Ricardo, sino en la incomunicabilidad, de tal modo que les pareció posible sustituir la palabra existencia por la de subsistentia e incluso por la de substantia. Esto se puede deber, en buena medida, a que la progresiva penetración del aristotelismo permitía ya distinguir entre una substantia prima (la de las personas) y una substantia secunda, que sería justamente lo comunicable, lo común a las personas. De este modo, para Santo Tomás es posible volver a asumir la idea de persona como substancia individual, si bien señalando que, para evitar equívocos, es preferible traducir como subsistencia y no como sustancia. Además, en el caso de las personas divinas, al no estar asegurada su individualidad por la existencia de distintas sustancias (ni primeras ni segundas) en la simplicidad de Dios, no queda más remedio que pensar aquello que las distingue en función de sus relaciones de origen. La persona divina no es sino relación, pero relación ut subsistentem, pues lo que subsiste en Dios no es otra cosa que la naturaleza divina misma.

 

b) Pervivencia del pensamiento sustancialista. En realidad, no se trata de un mero problema de la recepción de la terminología de Ricardo. Ya en éste hay una ambigüedad importante. Pues si bien Ricardo repite que hay que tratar a las personas divinas no como substancias, sino como existencias, e igualmente a la naturaleza de Dios no como substancia, sino como sistencia, de hecho Ricardo sigue utilizando frecuentemente esta terminología en ambos sentidos. Esto puede tener su fundamento, en definitiva, en su propia definición de la persona como existencia incomunicable. Mientras que el término existencia subraya la relación de origen respecto a la naturaleza divina, la incomunicabilidad es algo que la filosofía clásica solamente podía pensar a partir de las sustancias individuales. Esto, que no es problemático al tratar de los hombres, es inadmisible si se quiere aplicar a las personas divinas. En estas lo incomunicable solamente puede ser pensado en función de la relación de origen, de su "ex" respecto a la sistencia, esto es, respecto a la naturaleza divina única. Ella es la única incomunicable, y no tanto cada una de las personas divinas respecto a las otras, pues de lo contrario habría una pluralidad de sustancias en Dios. Pero entonces nos encontramos con que la respectividad fundamental en la comunidad de amor intratrinitario no está primariamente constituida por las otras personas, sino por la naturaleza divina misma. Respecto a esta naturaleza divina, desde (ex) la que son, existen realmente las personas, y no unas respecto a las otras. La naturaleza no deja de ser entonces el fundamento o "substrato" común que constituye la realidad de las personas. Por eso no es contradictorio que tanto Ricardo como la tradición posterior hayan denominado a esa naturaleza sustancia, por mucho que se la quisiera pensar como amor.

El problema de esta concepción está, en definitiva, en que no parece fácilmente reconciliable con el punto de partida económico por el que hemos optado. Las personas, al ser concebidas en función de una naturaleza común, presuponen esa naturaleza, por mucho que a ésta se la haya concebido en términos de summum bonum o de charitas. No se parte así de las relaciones entre las personas tal como éstas se manifiestan en la historia de la salvación (misiones), para después interpretar estas relaciones, dada la veracidad de la revelación, como el aspecto económico de las procesiones, sino que las procesiones, en cuanto relaciones de origen se entienden a partir de una naturaleza o sistencia previa. Estas relaciones no son pues primariamente relaciones interpersonales, sino relaciones de comunidad en cuanto participación en una naturaleza común. Por ello, son necesariamente distintas de las misiones pues éstas últimas aparecen en la economía trinitaria como verdaderas relaciones interpersonales. En este sentido, bien se puede decir que toda concepción de la naturaleza divina como substancia, también en el caso de Ricardo, es incapaz de integrar en sí misma el axioma de la identidad entre Trinidad económica e inmanente, tal como aquí lo hemos interpretado. Es pues menester hallar un concepto de persona que permita salvaguardar esta identidad, es decir, que permita entender la comunidad de las personas divinas no desde la referencia a una naturaleza, substancia o espíritu común, sino justamente desde las relaciones interpersonales.

 

7. 3. Pannenberg: la persona como identidad.

 

a) Su conceptuación de la persona. Este es justamente el intento de Pannenberg. Según este es posible recuperar el sentido verdadero de la idea hegeliana de que el sujeto solamente mediante el otro alcanza su propia identidad, sin que esta tesis tenga que abocar necesariamente en la absorción del otro en la dialéctica de un Sujeto que se constituye últimamente como Absoluto. Para esto es necesario atender a la elaboración del concepto de sujeto en el último Fichte, según el cual el "yo" constituyente y el "yo" constituido permanecen siempre como distintos. Entonces el sujeto puede estar en el otro sin que eso signifique que la identidad que él así obtiene sea una identidad en sentido estricto. Más bien, con la posición del otro, el sujeto mismo se altera y con ello la relación con el otro no es simple desarrollo de lo que el sujeto en sí mismo ya era, como quiere Hegel. La persona o, si se quiere, el sujeto, no es un acto originario de auto-identidad que, al modo de la substancia, permanece bajo todos los cambios, sino que es algo que solamente se obtiene en relación con otros. De este modo, la identidad, el Selbst, no está ya dada con el "yo", sino que es algo que éste recibe a través de la relación con los otros, en la sociedad y en la historia.

┐Cómo se relacionan concretamente el yo con el Selbst, el yo con su identidad? A lo largo de una interesante discusión con el personalismo, con la psicología social de G. H. Mead, con Freud y Erikson, con Sartre y con Heidegger, Pannenberg trata de obtener un nuevo concepto de persona. En primer lugar, hay que evitar a toda costa identificar el "yo" de nuestro lenguaje con una especie de sustancia que sería el substrato del proceso en virtud del cual el hombre alcanza su identidad, mediada socialmente. Pues, en el fondo, sin esta identidad no hay verdadero sujeto de actos humanos conscientes. Como dice Pannenberg: "solamente mediante la identidad del Selbst alcanza la vida del individuo continuidad y estabilidad. Solamente desde ahí se forma también un Yo estable, que puede ser puede ser no solamente un sujeto de actos (esto lo es todo individuo, incluso prehumano), sino también un sujeto de acciones, un sujeto que en cuanto idéntico es maduro y responsable".

De este modo, el "yo" ha de ser desposeído de toda carga metafísica para no ser otra cosa que el modo en que el hablante se refiere a sí mismo al usar una expresión lingüística, siguiendo en buena medida a la filosofía analítica, pero sin cuestionar el momento de conciencia. El yo viene a ser primariamente la pura consciencia instantánea de uno mismo, que solamente mediante el proceso de formación de identidad adquiere verdadera estabilidad. Por eso, no hay una oposición entre el Selbst o identidad mediada socialmente y el yo, como creía H. G. Mead, pues el yo no es un sujeto constrapuesto a las expectativas sociales, sino que él mismo recibe continuidad e identidad a lo largo de su socialización. Esto no significa que la persona se convierta en una mera variable social, ya que esa identidad, por mucho que esté socialmente mediada, no se obtiene si no en apertura y confianza básica en la totalidad y en el futuro, lo cual en definitiva remite a Dios.

┐Qué es entonces la persona? Para Pannenberg, esta no consiste sino en la presencia de esa identidad, nunca alcanzable plenamente, ante el yo: "la palabra 'persona' designa el misterio, que transciende al yo, de la historia de la vida individual en camino hacia su propia determinación en el instante actual del yo. La persona es la actualidad del Selbst en el instante del yo". Este concepto de persona, liberado así de toda referencia a un sujeto como substrato sustancial y que incluye esencialmente la referencia a los otros como mediadores de la propia identidad es entonces, según Pannenberg, perfectamente adecuado para ser aplicado a la Trinidad.

En la historia de la revelación se nos presentan según Pannenberg las distintas personas autodistinguiéndose entre sí, de modo que la referencia en distinción de la una a la otra es constitutiva no solamente para su ser de personas sino también para su ser Dios. Esto significa, desde la perspectiva inmanente de lo que Dios sea en sí mismo, que la identidad de cada una de estas personas está mediada por su relación de amor hacia las otras dos. Ahora bien, en la autoconciencia de las personas divinas no puede haber, como en el hombre, una tensión no resuelta entre yo y el Selbst, entre el yo y su definitiva identidad. En las relaciones interhumanas el yo permanece siempre distinto de su relación, de tal modo que el sujeto y el amor nunca se identifican. En cambio, en el caso de Dios, no hay, contra lo que Feuerbach afirmaba en su crítica, una distinción entre el sujeto que ama y el amor, sino que éstos son una misma cosa: en las relaciones de las personas trinitarias entre sí está su existencia como personas (su ser como hipóstasis) totalmente repleta por estas sus relaciones mutuas, de tal modo que "ellas no son nada fuera de estas relaciones".

De este modo, siguiendo una tesis muy clásica, Pannenberg concibe a las personas como relaciones, pero sin necesidad de inscribir estas relaciones en una naturaleza previa. Al contrario, la naturaleza de Dios, que es el amor, se constituye justamente a partir de las personas, y no antes que ellas, como sucedía en la teología clásica. Por eso la esencia de la divinidad, el amor, tiene su existencia solamente en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, con lo que queda recogido e integrado en una perspectiva más madura lo mejor de las intuiciones de Ricardo de San Víctor.

 

b) La persona como sujeto. Sin embargo, paradójicamente, Pannenberg sigue entendiendo a Dios y a las personas divinas como sujetos. Frente a la sugerencia de R. W. Jenson de hablar de tres identidades, Pannenberg afirma que éste desconoce el momento de respectiva autodistinción, que exige mantener el concepto de "centro de actos" (Aktzentrum) o de sujeto. En realidad aquí la autodistinción no es sino un concepto general para incluir toda la acción reveladora de Dios en el mundo. Esta acción reveladora tiene un sujeto, que "en principio" no es otro que cada una de las tres personas divinas, "mediante cuya colaboración toma forma la actuación de Dios". Pero esta actuación no solamente se atribuye a cada una de estas personas, sino también a la misma esencia del Dios único, el cual es entonces también sujeto de su actuación. Por esto se puede decir que el amor como esencia de Dios es sujeto, si bien señalando que no hay tal amor fuera de las personas. Con esto sigue siendo Dios como sujeto idéntico con el amor, evitando así la distinción que, como vimos, aparece en la teología de E. Jüngel, a pesar de sus intenciones originarias.

Ahora bien, ┐por qué nos dice Pannenberg que para pensar la actuación de Dios en la historia es necesario mantener el concepto de sujeto? A mi modo de ver, el motivo último de la terca persistencia de esta terminología hay que buscarlo últimamente en su antropología. Pannenberg afirma que no hay un sujeto antes del proceso psicológico, social e histórico de constitución de la identidad de la persona. Como vimos al referirnos a su teología de la historia, este es el motivo último de que no diga que el hombre no es sujeto, sino tema de la historia. Ahora bien, esto no obsta para que la persona, en la medida en que adquiere su personalidad, pueda ser con derecho considerada sujeto responsable de sus actuaciones. Esta subjetualidad no se puede entender, claro está, en el sentido de presuponer una sustancia anterior al proceso socio-histórico: el yo es solamente sujeto en la medida en que en la historia obtiene su subjetualidad, que es por tanto una subjetualidad cobrada. Ahora bien, una vez cobrada, la persona se convierte en sujeto de sus acciones. Podemos entonces decir que Pannenberg, al integrar el concepto de persona el proceso histórico social de constitución de su identidad, ha separado realmente la idea de persona de la de sustancia, pero no de la idea de sujeto. En el fondo, Pannenberg opera también una escisión entre las acciones y la persona: si las acciones presuponen un sujeto, es que, como ya pensaba Agustín, hay una distinción radical entre aquél que realiza los actos personales y los actos mismos. Con esto seguimos en realidad presos de la estructura lingüística indoeuropea de sujeto-predicado y el concepto de acción permanece como algo externo a la persona. Pannenberg, habiendo de hecho integrado a la sociedad y a la historia en el concepto de persona, no ha integrado sin embargo en él la acción humana, la praxis.

Esto tiene importantes consecuencias teológicas. Por una parte, esto implica una concepción de la teología preocupada fundamentalmente por la verdad de los procesos de formación de identidad en la historia, para la cual la práctica humana es algo puramente consecutivo. Además la teología de la historia entenderá el devenir histórico justamente desde estos procesos, es decir, como historia de la tradición, en la cual la praxis humana es también relegada a ser una mera consecuencia de las distintas identidades obtenidas. Pero, por otra parte, esta concepción de la persona como sujeto tiene también consecuencias para la teología trinitaria misma. Pannenberg nos dice, por una parte, que en el caso de las personas divinas, éstas se identifican totalmente con sus relaciones, de tal modo que su existencia se agota en ellas, a diferencia de lo que suceden con el hombre. Pero por otra parte nos ha dicho que para pensar la "autodistinción" es necesario recurrir al concepto de sujeto. Ahora bien, en la medida en que hablamos de autodistinción, es difícil pensar que el amor de unas personas a otras se identifique con el sujeto que realiza la acción de autodistinguirse. Quizás sea este el motivo último de que, cuando Pannenberg introduce el tema de la autodistinción, no nos hable para nada del amor entre las personas.

Pero, aún prescindiendo de esta autodistinción y admitiendo que entre las personas se dan unas relaciones de amor con las que su existencia subjetual se identifica sin residuo alguno, el concepto de sujeto no deja de plantear, además, otros problemas. En las relaciones de amor, nos dirá Pannenberg siguiendo a Buber, aparece entre el yo y el tú el misterio del amor. Este misterio es un "poder" que determina a las personas, de tal manera que ellas no son dueñas del mismo, sino éste de aquéllas. En la Trinidad, el amor es la esencia de la divinidad. Pero esta esencia común al Padre y al Hijo cobra carácter de hipóstasis al aparecer frente a éstos como un tercero, como el Espíritu del Amor. De este modo, se puede decir tanto que Dios es amor como que Dios es Espíritu (Jn 4,24). Las personas son por eso concreciones del "campo dinámico" en el que, según Pannenberg, consiste la divinidad.

 

c) Sujeto y "campo dinámico". En su oposición al concepto de sustancia, Pannenberg ha introducido como alternativa el concepto de campo, tomado de la física moderna. Según esta perspectiva, los fenómenos de campo no son sustancias que soportan relaciones, sino puntos de aplicación del dinamismo del campo. Esto tiene ciertamente frente a la teología trinitaria clásica la ventaja que supera una perspectiva cosista en la cual es difícil pensar la unidad, si se afirman tres substancias, como la diversidad, si se afirma una sola. Ahora bien, es dudoso que el concepto de campo permita prescindir totalmente de la idea de sujeto, como quiere Pannenberg. Ciertamente, este sujeto ya no es el Á aristotélico, el substrato de las relaciones, pero sí un punto de aplicación de las mismas. En este sentido, se puede decir que, en el concepto de campo dinámico, las cosas no aparecen como sujetos-del dinamismo, pero sí como sujetos-al mismo. En realidad, es lo mismo que se nos dice cuando se habla del hombre no como sujeto de la historia, sino como su tema, como alguien sujeto-a la historia. Por eso no puede ser completamente superada, dentro de este modelo, la dualidad entre sujeto y relación, como Pannenberg quisiera, pues el dinamismo del campo aparece siempre como algo distinto de sus puntos de aplicación. Este es, en último término, el motivo de que Pannenberg nos diga que la perijóresis entre las personas divinas no es lo que puede fundar su unidad, sino que ella presupone ya una unidad anterior de las personas. Esta unidad no es otra para Pannenberg que la del campo dinámico que constituye la esencia de la divinidad.

Por esto, en definitiva, la relación entre las personas le aparece a Pannenberg como un "algo", como un "misterio", como un "poder del amor". Si la esencia de Dios tiene la estructura de un campo dinámico, y si esta esencia se constituye en virtud de las relaciones de amor de las personas, es inevitable que, en definitiva, la persona del Padre y del Hijo aparezcan contrapuestas a esa esencia. Entonces es comprensible que a Pannenberg no le quede más remedio que identificar esa esencia con una tercera persona, es decir, con el Espíritu Santo. Es la única manera de explicar la diferencia entre el "campo dinámico" y las personas sin caer justamente en aquello que Pannenberg había rechazado programáticamente: la afirmación de una naturaleza en cierto modo anterior o distinta de las personas y sus relaciones. Esto tiene, en el nivel inmanente, el inconveniente de que las afirmaciones del Padre como origen de la divinidad no parecen tan fácilmente compatibles con esta identificación del Espíritu con la esencia de la misma. Y en el nivel económico la "difuminación" del Espíritu conlleva el que éste, más que como verdadera persona, aparezca ahora como "amor", "lazo de unión" entre el Padre y el Hijo, etc. Entonces es difícil pensar el carácter social de la salvación: esta ya no es inclusión en una comunidad de amor, sino participación en un mero amor dual. Cabe preguntarse, con Ricardo de San Víctor, si realmente puede haber una amor de dos que no exija una tercera persona que como condilecta que comparta la dicha de los amados, y no una mera hipóstasis del amor en cuanto sustancia común. Cabe también preguntarse si el Espíritu Santo, que ha "derramado el amor de Dios en nuestros corazones" (Rm 5,5), es en esta perspectiva verdadera persona, agente de nuestro amor en la historia, o un mero "campo de amor". Habremos de volver sobre este punto.

En realidad, el concepto de campo y el de sujeto se reclaman mutuamente e impiden una plena conceptuación de la Trinidad a partir de las relaciones interpersonales de amor. El concepto de campo nos lleva, en definitiva, a "hipostasiar" (sic) este amor y a convertirlo en algo distinto de las personas, por mucho que se trate de evitar esta conclusión identificando la naturaleza divina, así hipostasiada, con la tercera persona de la Trinidad. La teología de la liberación, por el contrario, pretende llevar hasta el final el pensamiento de la unidad de la Trinidad solamente a partir de las relaciones "perijoréticas" entre las personas. Para eso, será necesario esbozar un concepto distinto de persona que prescinda de la idea de sujeto. Es decir, que incluya expresamente en sí no solamente los procesos históricos de formación de identidad sino también la acción. Esto es justamente lo que insinuábamos cuando, en otro contexto, hablando de la historia, decíamos que el hombre no es sujeto, pero sí agente de la misma. Solamente desde una perspectiva tal será posible una integrar plenamente, en las personas divinas, sus relaciones mutuas. Pero, al mismo tiempo es menester esbozar un concepto de unidad más radical que el de campo, según el cual la unidad no se distinga de los elementos que la constituyen. Es lo que habremos de ver en los siguientes apartados.

 

7. 4. Persona como realidad en autoposesión.

 

La teología de la liberación está interesada en llevar a cabo el proyecto original de Ricardo de San Víctor, esto es, en concebir las personas trinitarias prescindiendo del concepto de sustancia, para así alcanzar un concepto radical de su unidad en el amor. De ese modo, la identidad de las relaciones económicas con las inmanentes, salvada la transcendencia de las últimas, podría ser garantizada plenamente. Esto supone prescindir de toda conceptuación apriorística de la unidad de la Trinidad como una naturaleza, asumiendo el intento de Pannenberg de pensar la unidad desde las relaciones interpersonales. Ahora bien, esto es algo que solamente se puede llevar a cabo, como hemos visto, superando también tanto el concepto de sujeto como el de campo.

Boff sostiene en su obra sobre la Trinidad que "no debemos imaginar las tres divinas personas como tres individuos que, posteriormente, se relacionan en comunión y se unen. Tal representación no evitaría el triteísmo. Debemos decir que las personas no solamente establecen relaciones entre sí, sino que ellas se constituyen como personas justamente por la entrega mutua de vida y de amor. Entonces, ellas son distintas para unirse y se unen, no para confundirse, sino para contener la una a la otra. La unidad, más que unidad de la misma sustancia o unidad del mismo origen (el Padre), sería una unión de las personas en virtud de la comunión recíproca entre ellas". La unidad, como vamos a ver, se funda en la comunión y solamente en la comunión, de tal manera que no es necesaria sustancia ni ningún "campo dinámico" que la asegure. Este es el programa de la teología de la liberación a la hora de pensar las personas y su unidad en la Trinidad. Sin embargo, para aclarar lo que con esto se quiere decir y ver sus diferencias frente a la teología clásica, tanto antigua como moderna, es menester elaborar un concepto nuevo de persona que nos permita ir más allá de las aporías a las nos conduce toda identificación de lo personal con lo subjetual.

 

a) Qué es persona. En primer lugar, hay que comenzar señalando que la realidad, tanto personal como apersonal, no es substancia, sino sistema o estructura. Las cosas reales tienen una multitud de notas, las cuales no son accidentes o propiedades in-herentes a una sustancia o Á , sino notas ad-herentes, vertidas constitutivamente unas a otras. Por esta versión constitutiva es por lo que las notas, lejos de estar simplemente añadidas unas a otras, son verdaderamente notas-de las demás. Esto significa que, fuera de esta versión a las demás, las notas no poseen ninguna sustantividad. Solamente son sustantivas en el sistema. En el sistema no hay ningún substrato "tras" o "bajo" las notas, sino que solamente nos encontramos con estas notas en su versión radical de unas a otras. Si se quiere subrayar que unas notas son más fundamentales para la constitución de un determinado sistema que otras, no por eso se puede decir que éstas formen una sustancia de la que "brotan" las demás, sino que son simplemente un sub-sistema esencial en la estructura total. Por eso se puede decir que, como imagen de lo real y sin pretender la simple correspondencia unívoca entre lenguaje y realidad, es más adecuado el logos constructo de las lenguas semíticas que el genitivo de las lenguas indoeuropeas.

Toda realidad es, además, constitutivamente dinámica. El dinamismo no consiste en cambios accidentales que le ocurren a un sujeto sustancial, sino en el constitutivo "dar de sí" de todo lo real en su respectividad estructural. Esto significa que, para concebir el devenir no es menester hacer una distinción como la aristotélica, entre la substancia de la que parten las potencias y las acciones que ella realiza. Tampoco es necesario distinguir entre un campo dinámico y los puntos de aplicación del mismo, pues la realidad no deviene por estar sujeta a unas leyes de campo, sino que, más radicalmente, ella es dinámica ya en sí misma, de tal modo que el sistema de notas es eo ipso un sistema de actividades, donde toda actividad es "actividad-de".

Esto es muy importante para entender lo que sea una realidad personal. Zubiri ha tratado de definir la persona no en virtud de la existencia de un supuesto espíritu o sujeto "por detrás" de las acciones humanas, sino justamente a partir de lo específico de estas acciones. Ahora bien, esta especificidad no se halla por la vía metafísica de buscar una "definición esencial de lo personal", como se viene haciendo desde Boecio, sino a partir de un análisis concreto de las acciones del hombre. Estas acciones, tanto en el caso del hombre como en el de los demás animales, se pueden concebir como un proceso sentiente. En el animal, las cosas con las que éste se enfrenta activamente y que constituyen su medio no son otra cosa que estímulos objetivos de respuesta. Para el hombre, sin embargo, esas mismas cosas quedan ante él como algo real, como algo "de suyo", y por eso el hombre no tiene un medio específico, sino que está abierto al "mundo". En esto consiste la inteligencia como carácter específico del hombre: en la pura apertura del proceso sentiente en que consisten sus acciones, y no en una ulterior razón o logos, como se viene repitiendo desde los tiempos de Aristóteles.

Esta apertura, previa a toda reflexión y a todo ejercicio de la razón, determina que la persona esté no solamente abierta a la realidad del mundo, sino también a su propia realidad. Con esto, la autonomía propia de todo viviente se convierte, en el caso del hombre, en plena autoposesión de sí mismo como real. Esta autoposesión no es un acto de entrar en sí mismo ni el ejercicio de la propia libertad e independencia, sino algo mucho más primario, que funda, dadas las circunstancias, toda reflexión y toda libertad ulteriores. Se trata de que la realidad humana, por estar abierta a su propia realidad, es suya no en un mero sentido biológico (el animal es también suyo), sino que es formalmente suya por su carácter de realidad. Pues bien, esto y simplemente esto es lo que constituye al hombre en realidad personal: el hecho de que en su actividad sentiente el hombre se autoposea a sí mismo como real, sea suyo en sentido estricto.

 

b) Superación de las categorías clásicas. Esto significa justamente que la persona no es sujeto, ni en el sentido de substancia o Á , como bien subraya el pensamiento cristiano frente al naturalismo helénico, pero tampoco en el sentido de un "yo" que realiza acciones, como creía Agustín, o que está "sujeto" al devenir histórico, como subraya más bien Pannenberg. No hay un dualismo entre la persona y sus acciones, sino que estas acciones son constitutivas de la realidad personal, como en general el dinamismo es un carácter de toda realidad en y por sí misma. A veces se ha tratado de fundar el dualismo sujeto-acciones en el dualismo psique-organismo, adscribiendo el "yo" a algún tipo de principio anímico, responsable en último término de los movimientos corporales. Pero si la realidad es sistema, no hay posibilidad en el hombre de distinguir entre una "sustancia" anímica y otra sustancia corpórea, sino que en él todo es estructuralmente psico-orgánico. Por eso, "la actividad tiene siempre carácter de sistema. Ciertamente, esta actividad es por ello mismo compleja y en ella dominan a veces unos caracteres más que otros. Pero siempre, hasta en el acto en apariencia más meramente físico-químico, en realidad está siempre en actividad el sistema entero en todas sus notas físico-químicas y psíquicas. Y repito, no se trata de que sea uno mismo el "sujeto" de todas sus actividades tanto orgánicas como psíquicas, sino de que la actividad misma es formalmente una y única, es una actividad sistemática por sí misma, por ser propia del sistema entero, el cual, en todo acto suyo está en actividad en todos sus puntos". Por esto, más que de un sujeto distinto de sus acciones, hay que hablar del hombre como agente, autor y actor de su propia vida e historia.

┐Tiene entonces algún sentido hablar de la persona humana como un yo? Ciertamente, pero sólo un sentido secundario. En la medida en que la persona realiza sus acciones, se afirma a sí misma respecto a otras personas, respecto a la sociedad y respecto a la realidad en su conjunto. Esto sucede, frecuentemente, a través del lenguaje, que es donde hay que buscar el significado del "yo", como decía Wittgenstein. En el lenguaje la persona se afirma en respectividad con otras personas y con el mundo. Esta afirmación de la realidad personal en el mundo en diversos grados y modos es a lo que se puede denominar un "Yo". "De ahí que el Yo no es un sujeto lógico ni lingüístico ni metafísico, sino que es pura y simplemente la actualización mundanal de la suidad personal. Por eso, hay que decir contra todo el idealismo, que no solamente la realidad no es posición del Yo, sino que por el contrario el Yo está puesto por la realidad. Es mi propia realidad sustantiva la que pone (si de posición se quiere hablar) la actualidad mundanal de mi persona, la que pone el Yo".

Con esto podemos ya ponderar las diferencias fundamentales con la concepción de la persona que Pannenberg proponía. En primer lugar, aunque aquí también se niega que la persona sea sustancia, no por eso se sitúa el problema de la personalidad en la autoconciencia, como viene siendo propio de todo el idealismo. El concepto de persona ha de incluir todos sus componentes físicos y químicos, y no reducirse a los momentos conscientes de la misma. El "yo" no es por eso el punto de partida de una teoría de la persona, sino a lo más su punto de llegada. En segundo lugar, la persona no es algo separado de sus acciones, sino que se concibe justamente a partir de éstas y las incluye positivamente. Ser persona es autoposeerse, y esto no se da antes, bajo o tras los actos de un presunto sujeto, sino que es el carácter formal propio de estos actos.

En tercer lugar, el punto de partida realista por el que hemos optado conlleva concebir a la persona desde su constitución sistemática y no desde los procesos de formación de identidad. Esto tiene la ventaja de que se afirma el carácter personal de toda realidad humana con independencia del proceso cultural en el que se haya inserta, con lo que se evita toda posibilidad de hacer "más personas" a quienes se hayan inscritos en un determinado proceso de la tradición. Ello no significa que los procesos históricos no tengan ningún significado para la persona. En la medida en que la historia no es mera tradición de sentido e identidad, sino verdadera praxis de trasmisión tradente, realizada por el género humano en su conjunto, es evidente que la persona está ya en sus dimensiones físicas y biológicas plenamente inscrita en la historia y que la historia le afecta física y biológicamente. Además, toda actividad personal de autoposesión está además constituida socialmente. La sociedad no es sino la configuración física de la actividad sentiente humana, como dijimos. Por ello, aunque el hecho de ser persona no es algo que la sociedad decide, sino las estructuras humanas específicas, el modo en que se sea persona, el modo concreto de la autoposesión es algo que cada sociedad determina de modo distinto. Esto significa, claro está, que también el Yo está mediado social e históricamente, pues la afirmación de la persona frente al mundo se hace en función de modos y criterios social e históricamente recibidos. Habremos de volver sobre esto al hablar de la unidad de las personas divinas.

7. 5. Las personas en la Trinidad.

 

a) Qué son las personas divinas. ┐Se puede aplicar este concepto de persona a la Trinidad? Como vimos al hablar de Boecio, no todo concepto de persona es aplicable a la realidad divina, en aquél caso debido al uso del concepto de sustancia individual, en modo alguno triplicable. ┐Sucede lo mismo con el concepto aquí propuesto? Ni que decir tiene que toda aplicación solamente tiene un sentido análogo. Ahora bien, el problema es justamente decir en qué consiste la analogía. Ir más allá de lo dicho en el capítulo tercero superaría los límites de este trabajo. Lo qué sí hay que subrayar es que, sin la revelación de Dios en la historia de la salvación, es imposible conocer cómo sea la realidad de Dios en sí misma. Esto no obsta para que incluso la filosofía pueda afirmar el carácter personal de Dios, si este carácter no se entiende en sentido antropomórfico, como cuando pensamos que Dios es un gigantesco espíritu humano, con inteligencia, voluntad, etc. Afirmar que Dios es persona es decir solamente que una Realidad absolutamente absoluta es una realidad que se posee a sí misma de modo plenario: es lo que Zubiri ha llamado "analogía del absoluto". Según este concepto de analogía, los caracteres que se predican de la realidad divina no se obtienen "inductivamente" por una "ampliación" de propiedades de la realidad humana, sino más bien "deductivamente" de la afirmación de una realidad absolutamente absoluta.

Por esto, decir que Dios es persona no significa predicar de la realidad de Dios todos los caracteres físicos, biológicos, psicológicos, etc. que se predican de la realidad humana, sino solamente decir que la Realidad absoluta no puede menos de poseerse a sí misma. Esta es la ventaja de nuestro concepto de persona. Si hubiéramos concebido la persona como espíritu, tendríamos que convertir a Dios en una especie de inmenso Espíritu, con lo cual no estaríamos más que proyectando sobre Dios los caracteres de nuestra psicología. Si la hubiéramos concebido como sujeto, hubiéramos introducido en ella la dualidad y no tendríamos más remedio que predicar esta dualidad de Dios, como le sucede a Pannenberg cuando tiene que distinguir entre las personas y el campo, o cuando tiene que hacer una diferencia entre el intuitus originarius de Dios y un Sujeto de tal intuitus. Nuestro concepto de persona, aunque originariamente haya sido obtenido a partir de un análisis de la realidad humana, es más formal en cuanto que solamente significa la autoposesión de sí mismo como realidad. Esta autoposesión presupone solamente que Dios es una realidad absoluta y dinámica.

Otra objeción posible es más propiamente teológica en cuanto que presupone la revelación de una trinidad de personas: ┐puede hablarse de tres personas como si en Dios hubiera tres realizaciones distintas de un mismo concepto, o tres individuos de la misma especie? Ciertamente hay que afirmar sin ambages que el concepto de persona no es unívoco, como viene haciéndolo unánimemente la tradición. Sin embargo, decir que en Dios hay tres personas en el sentido de persona aquí indicado, no nos conduce ni nos sitúa ante el peligro de convertir a las personas divinas en realizaciones de un concepto o de una esencia específica. No hemos definido a la persona, como Boecio, según el esquema "género próximo-diferencia específica", propio de la filosofía clásica. Es más, no está dicho en ninguna parte que la realidad se ajuste al esquema predicativo de nuestras definiciones, como piensan tanto aristotélicos como racionalistas. La esencia de una realidad no es ni el correlato real de una definición ni un concepto objetivo, sino un momento constitutivo de la misma. Por esto, cuando decimos de una realidad que ésta es personal, decimos solamente que se autoposee, lo cual no constituye ninguna afirmación sobre una supuesta esencia específica. Esperar que al uso de un determinado concepto (como el de persona o el de autoposesión) corresponda, en la realidad, la existencia de algo así como una forma que se individualiza en cada caso en virtud de la materia no es más que una proyección de esquemas lógicos sobre la realidad. Por eso no se puede decir que el concepto de persona sea problemático a la hora de hablar de la Trinidad: lo es solamente si se piensa que "persona" es algo así como el nombre de una serie de caracteres propios de una esencia específica. Pero ya Santo Tomás señalaba que el término "persona" no designa ningún universal. Como vimos, persona significa solamente autoposesión, prescindiendo de cuál sea la realidad que se posee y prescindiendo de si esta realidad, desde el punto de vista biológico, forma una especie, como es el caso del hombre.

Cuando el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son considerados personas, estamos diciendo solamente que ellas se autoposeen como realidades. Pero ni el modo de autoposeerse tiene que ser el mismo, ni la realidad que lo hace tampoco. Ahora bien, con esto llegamos a una tercera posible objeción: ┐no implica la idea de "autoposesión" la existencia de una realidad individual, que se autoposee a sí misma? ┐No implica entonces el carácter individual de la persona la necesidad de afirmar tres realidades en Dios y, por tanto, el triteísmo? No vamos a tratar aquí este problema, sino en el próximo capítulo, al hablar de la unidad de la Trinidad. Basta por ahora con dejarlo consignado. Veamos antes las ventajas que el concepto de persona, tal como lo hemos esbozado aquí, nos ofrece para pensar la Trinidad no solamente en su inmanencia, sino también económicamente.

 

b) Persona divina y encarnación. Ante todo, la superación de la dualidad entre sujeto y acción nos ayuda a entender mejor la encarnación del Hijo en la historia de la humanidad y su compromiso real con los oprimidos. Las personas divinas no son sujetos o "centros de actos" (Aktzentren) que se queden "mas allá" de sus acciones, no tocados por ellas. Las acciones del Hijo en la historia no son algo exterior a su realidad personal y divina. Al contrario, la segunda persona de la Trinidad se autoposee, es persona, no solamente en la eternidad, sino también en la historia de Jesús. Por esto, la praxis de Jesús no es algo meramente externo a la personalidad divina, sino que es parte integrante de su ser personal y por tanto también pertenece a la autoposesión en que su realidad divina de persona consiste.

Ahora entendemos mejor o, si se quiere, trinitariamente, el interés que la teología de la liberación muestra por el Jesús histórico: lo que para otras teologías son meras acciones "pedagógicas" y, en cualquier caso, atribuibles a la humanidad de Jesucristo, pertenecen aquí constitutivamente a la definición histórica de su realidad de persona divina. Si la personalidad divina consistiera simplemente en ser sujeto, tanto de su divinidad como de su humanidad, la praxis de entrega de Jesús sería puramente ulterior a su realidad de sujeto divino. Si ser persona por el contrario es autoposesión, a esta autoposesión pertenece todo lo que Jesús hizo y fue, hasta en sus más nimios detalles. Y entonces la praxis histórica de Jesús, su solidaridad hasta la muerte con las víctimas de la historia, no es algo que un sujeto divino hace, o algo que sufre sin que este hacer o sufrir le afecte en su ser personal, sino el modo concreto, palestino, histórico en que la realidad divina se autoposee. Es justamente lo que J. Sobrino ha denominado la "densidad metafísica de la práctica" de Jesús como clave cristológica de acceso a su persona:

 

"Creemos que la práctica de Jesús, como momento privilegiado de su propia totalidad histórica, es lo que permite acceder a la totalidad de Jesús, lo que permite esclarecer y comprender mejor y jerarquizar los otros elementos de su totalidad: los hechos aislados de su vida, su doctrina, sus actitudes internas, su destino y lo más íntimo suyo, que llamamos su persona. Lo que aquí se presupone es que la práctica es el momento de mayor densidad metafísica y, por ello, con capacidad de organizar los demás y de proporcionar la clave de acceso a la persona".

 

Todo ello nos permite entender mejor de qué se trata cuando hablamos del problema del dolor de Dios. A mi modo de ver, tiene razón Moltmann cuando afirma que el problema se ha planteado de modo clásico muy inadecuadamente al contraponer simplemente las dos naturalezas en Cristo, una humana que sufre y otra impasible por ser divina. Ahora bien, la solución del problema no consiste simplemente en negar sin más tal distinción y en afirmar el carácter pasible de la divinidad, como quiere Moltmann, pues esto se podría interpretar de un modo monofisita. En principio hay que decir que el dolor es un tipo de estimulación propio de ciertas realidades biológicas y que no se puede proyectar precipitadamente sobre la realidad de Dios. Pero tampoco se puede decir, sin más, que el hecho de ser divino incluye la impasibilidad, como si la pasibilidad significara necesariamente una negatividad ontológica. De la realidad de Dios solamente podemos decir, desde un punto de vista filosófico, que está absolutamente presente en toda realidad mundana transcendiéndola. Como dijimos, Dios puede estar presente en el dolor sin que el dolor sea un momento de Dios. Sin embargo, esa presencia, accesible filosóficamente, no es aún solidaridad, como ya dijimos.

Y es que en principio la solidaridad no es cuestión de naturalezas, sino de personas. En este sentido, no es especialmente pertinente ni la apelación al inconfuse de Calcedonia para rechazar la pasibilidad de Dios, ni la negación de este inconfuse para poder afirmar la pasión de Dios. Ciertamente, la comprensión de la realidad divina como realidad absolutamente absoluta, y no como sustancia incomunicable, nos permite afirmar su presencia en el mundo y su respectividad con él. Pero el mensaje del Nuevo Testamento va mucho más allá. En él se nos dice que Dios Hijo se ha solidarizado hasta la muerte con las víctimas de la historia. Y esto es algo que concierne ante todo a su persona. La persona del Hijo, por su encarnación, ha hecho suyo el destino humano, lo ha hecho parte integrante de su autoposesión personal. Y esta autoposesión se ha concretado históricamente como entrega ( ) hasta la muerte de cruz, pues no hay en realidad autoentrega posible sin autoposesión personal.

Esto es lo que, si se quiere, se puede llamar asunción por Dios del dolor. Con esto no convertimos la esencia de Dios en la de un ser biológico, sino que afirmamos la plana humanidad de su segunda persona. Dios no se convierte en un eterno doliente, pero el dolor humano en la historia sí pasa a ser un momento de la autoconfiguración de la persona del Hijo y de la presencia liberadora del Espíritu. Ambas personas divinas, cada una a su modo, asumen en sí el destino de las víctimas de la historia, como vimos. Sin dejar de ser Dios, su presencia transcendente en la historia aparece entonces no como una presencia metafísica, sino como una presencia personal. Y con ello, hay que afirmar sin restricciones que todo el dolor de la historia incumbe personalmente a Dios por el Hijo y por el Espíritu. En el próximo capítulo veremos en qué sentido se puede decir también que el dolor afecta no sólo a las personas del Hijo y del Espíritu, sino también a su esencia divina.

Además, nuestra definición de persona, aplicada a la Trinidad, nos permite entender mejor otro aspecto de la historia de la salvación. En principio, desde un punto de vista estrictamente filosófico, hay que afirmar que Dios no es un Yo, pues en él no hay una dualidad entre la persona y su afirmación en el mundo. Dios es independiente del mundo y en él solamente hay personalidad, porque hay autoposesión, pero no hay ningún Yo. Por eso mismo, tampoco se puede comenzar diciendo que Dios es un Tú. Ahora bien, por la revelación sabemos que el Hijo se ha encarnado. Con la encarnación del Hijo, no cabe duda de que su persona adquiere también una actualidad en el mundo. El Hijo, al asumir el destino humano, es también un Yo, pero sólo en virtud de la encarnación. Este Yo se dirige al Padre (Abbá) como un Tú. Entonces se puede sostener que la filiación divina, recibida por el Espíritu, nos hace participar históricamente en el Tú del Hijo. Por eso "sólo por medio del Hijo y en comunidad con él es posible dirigirse al misterio divino como un Tú, el Tú del Padre". Es el significado central de la oración cristiana (Lc 11, 2-4), para la cual estamos capacitados por el Espíritu que continúa la obra del Hijo en la historia. Es lo que Pablo expresa trinitariamente diciendo que "Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama íAbbá, Padre!" (Gal 4,6).

 

7. 6. Carácter personal del Espíritu.

 

a) Planteamiento de la cuestión. Por último, nuestro concepto de persona como autoposesión nos permite pensar ahora también el carácter personal del Espíritu. Se trata de una cuestión que ha causado abundantes problemas a la teología. Para muchos teólogos el carácter personal del Espíritu no se puede afirmar en el mismo sentido que el del Padre o el del Hijo. Así, por ejemplo, H. Mühlen entiende que en realidad lo más propio sería evitar el término "persona" a la hora de interpretar los textos bíblicos. La escritura nunca nos muestra al Espíritu como un "Yo", cosa que sí sucede con el Padre y con el Hijo. Por eso prefiere Mühlen entender el Espíritu Santo más bien como el "nosotros" común del Padre y del Hijo (Jn 14,23); eso sí, como un "nosotros en persona". Como vemos, se trata de una posición semejante a la de Pannenberg, que convertía, por otras razones, el Espíritu en una hipóstasis del amor como esencia común al Padre y al Hijo. También en la teología de la liberación se han mantenido posiciones cercanas a la de Mühlen, aunque no de un modo sistemático.

X. Pikaza, que originariamente había mantenido una posición semejante a la de Mühlen, señala que muchos de quienes atacan esta postura "están acostumbrados a entender la realidad en categorías de sustancia-sujeto" y que la idea de una especie de "persona ambital" les parece necesariamente difusa y deletérea, pues no encuentran en el Espíritu una tercera conciencia subjetiva, sino una persona que es solamente "encuentro personal". Ciertamente, existen los prejuicios que Pikaza menciona: lo hemos visto repetidamente hasta aquí. Pero tal vez habría que pensar que tanto Mühlen como sus críticos comparten en realidad la misma presuposición: todos ellos piensan que la persona por excelencia solamente existe allá donde hay un sujeto o un yo. Donde éste no aparece, no se puede hablar según estos autores de persona en sentido recto, sino solamente por circunloquios tales como "persona ambital" o "nosotros personal".

Ahora bien, tal como hemos venido viendo hasta aquí, la persona no es sujeto, sino autoposesión. Igualmente, ser un Yo es algo ulterior al hecho de ser persona. La persona se constituye como un Yo en la medida en que se afirma en la realidad del mundo. En Dios mismo, prescindiendo del mundo, no existe tal dualidad: en Dios solamente hay personas. Ni el Padre ni el Hijo necesitan ser un yo para ser personas, y por eso tampoco hay que exigírselo al Espíritu. De este modo, el hecho de que el Espíritu Santo no aparezca como un yo en la revelación, no quiere decir que no sea persona. Será o no persona en la medida en que se pueda hablar de una persona divina que se autoposee y que lo hace de modo distinto de como lo hacen el Padre y el Espíritu. El que aparezca como un "yo" es en realidad algo derivado, propio de la afirmación de una persona divina en la historia de la salvación. Ahora bien, no tenemos otro medio para decidir si el Espíritu es una persona divina más que la historia de la salvación. Sin embargo, no está dicho en ninguna parte, que el "Yo" sea el único modo posible de afirmación de una persona en la realidad mundanal.

 

b) El Espíritu como persona. El Nuevo Testamento nos habla del Espíritu no solamente como una "fuerza" que une al Padre y al Hijo, cuya actuación es simplemente una actuación del Padre o del Hijo, sino que nos hablan del Espíritu, que "baja" sobre Jesús (Mc 1,10, par. ) como agente de acciones propias (cfr. Lc 4,1; 4,14). El Espíritu habla por la boca de los apóstoles y profetas (Hech 8,20; 4,25; 1Co, 2,4), envía a los discípulos (Hech 13,4) y dirige la Iglesia (Hech, 4,28). El Padre envía el Paráclito (Jn 14,26; 16,27) para enseñar a los discípulos en lugar de Jesús y para dar testimonio sobre el Hijo (Jn 14, 26; 15,26; 16, 7-11), de manera que el Espíritu como tal dirige su palabra a las Iglesias (Ap 2, 7. 11. 17. 29; 3,6. 13. 22, 14,13). En este sentido, podemos bien decir que, aunque el Espíritu no aparece en el Nuevo Testamento como un Yo, sí aparece como persona, esto es, como alguien que se autoposee en sus actos y que "sopla donde quiere" (Jn 3,8).

Ahora bien, si es cierto que el Espíritu no aparece como un Yo, sí hay que afirmar que, para el Nuevo Testamento, la realidad del Espíritu está íntimamente unida al "nosotros" de la Iglesia (Hech 15,28), como el mismo Mühlen ha documentado abundantemente: "el 'nosotros' de los cristianos está en la más estrecha dependencia con la inhabitación del Espíritu Santo: el Espíritu Santo aparece en la historia de la salvación en el 'nosotros' de los cristianos". Es decir, la afirmación del Espíritu en el mundo no es un Yo, como en el caso del Hijo encarnado, sino un Nosotros. Este es el nosotros de la Iglesia, el nosotros de los "pobres con Espíritu" (Mt 5,3). Se trata justamente del "nosotros" que permite a los pobres pasar del individualismo y la desesperanza a ser dueños de su propio destino. La "concientización" es en este sentido la obra por excelencia del Espíritu en América Latina.

Sin embargo, esto no quiere decir que el Espíritu sea el "nosotros" de la Trinidad en sí misma, como quiere Mühlen. Este recurre a Jn 14,23, afirmando que en el "nosotros" que allí aparece no solamente están incluidos el Padre y el Hijo, sino también el Espíritu. A esto hay que hacer dos observaciones: En primer lugar, el que el Espíritu esté incluido en el "nosotros" no significa que él sea un "nosotros", sino simplemente que junto al Padre y al Hijo hay una tercera persona, sin que ésta tenga que consistir en ser el "nosotros personal". En segundo lugar, la afirmación está hecho justamente en el contexto de la inhabitación del Espíritu en los fieles. Como hemos visto, el Yo y el Tú del Hijo y del Padre adquieren solamente un sentido a partir de la encarnación del Hijo y su presencia en el mundo. Por la efusión del Espíritu, los cristianos no solamente adquieren un nosotros, sino que ese "nosotros" es participación en la vida trinitaria, en la relación de amor entre el Padre y el Hijo. Pero esto solamente tiene un sentido a partir de la dinámica histórico-salvífica, del mismo modo que Yahveh, en general, se presenta como un Yo en sus actuaciones históricas en el Antiguo Testamento. En la Trinidad tomada por sí misma no hay ni Yo, ni Tú, ni Nosotros, pues éstos solamente surgen en el momento en que la realidad personal se afirma en el mundo y en la historia.

Solamente en su actuación histórica adquieren las personas divinas su carácter de Yo, Tú o Nosotros. Esto no significa, claro está, una excepción a nuestra tesis sobre la identidad de la Trinidad económica y la Trinidad inmanente. Lo que sucede es que, siendo las mismas e idénticas personas las que actúan en la historia de la salvación y las que constituyen la Trinidad inmanente en sí misma, éstas personas solamente pueden ser consideradas como un Yo o un Nosotros en cuanto presentes en el mundo en virtud de la encarnación o de la inhabitación del Espíritu en los hombres. El concepto de Yo dice respectividad al mundo, cosa que no sucede con el concepto de persona, pues ésta consiste en pura autoposesión "anterior" a toda realidad mundanal. Es exactamente lo mismo que sucede con otros conceptos, como por ejemplo el de "encarnación", que se aplican a las personas divinas sólo en cuanto que se hacen presentes en la historia.

En definitiva, hay que decir que el Espíritu es persona en un sentido estricto y no derivado: en el mismo sentido en que lo son el Padre y el Hijo. Lo cual no significa ni que el Espíritu sea sujeto, ni que sea un Yo. En la historia de la salvación, el Espíritu es un "nosotros"; pero en la Trinidad tomada en sí misma él es una persona, y no simplemente la "unidad" entre el Padre y el Hijo, o el "nosotros" de las dos personas antedichas. En realidad, si se quiere entender la unidad del Padre y el Hijo como unidad de amor, no es necesario convertir al Espíritu en una etérea "unidad" o "nosotros" de los dos amantes pues, como muy bien observó Ricardo de San Víctor, la unidad entre los amantes no queda mejor asegurada que mediante una tercera persona. La unión del amor no se logra mediante una naturaleza, identificada ahora con el amor como esencia de la divinidad (Pannenberg) ni mediante un "nosotros" (Mühlen), sino personalmente, mediante una tercera persona, mediante un "condilecto". La teología de la liberación, como hemos visto, está justamente interesada en subrayar el carácter estrictamente personal y no meramente "natural" de la unidad de Dios. Es el tema del siguiente capítulo.