6. DE LA TRINIDAD ECONÓMICA A LA TRINIDAD INMANENTE.

 

 

 

Como hemos visto en el capítulo tercero, la teología de la liberación asume la tesis rahneriana de la identidad entre la Trinidad económica y la inmanente y, si cabe, la radicaliza, en cuanto que no parte a priori de la idea de Dios como Sujeto único, heredada de la filosofía moderna, para después tratar de combinar esta idea con la revelación de las tres personas. Naturalmente, la tesis rahneriana supone la fe en que Dios se nos ha manifestado en su economía salvadora tal cual El mismo es. Por ello, por mucho que nuestro conocimiento de Dios sea siempre limitado, aun presupuesta la revelación, sí podemos confiar en que aquello que Dios nos ha revelado de sí mismo no es una mera apariencia o disfraz, motivado por la necesidad de adaptarse a la historia y a los hombres, sino que corresponde últimamente al misterio de su vida divina misma.

En consecuencia, si se afirma esta identidad entre Trinidad económica e inmanente y se acepta también el hecho de que no tenemos ninguna fuente de información filosófica sobre la vida divina que nos dé informaciones adicionales a las que se haya de adaptar la revelación sino que, por el contrario, toda categoría de origen filosófico aceptable para hablar sobre Dios ha de ser suficientemente abierta y flexible para adaptarse a lo que sobre El sabemos por revelación, entonces se puede decir que un discurso teológico sobre la Trinidad inmanente no puede ser otra cosa que una sistematización de aquello que la Trinidad ha manifestado de sí misma en la economía de la salvación. Es lo que hemos de hacer en los siguientes apartados.

 

6.1. Superación de las categorías naturalistas.

 

Los presupuestos hermenéuticos que hemos enunciado en el capítulo tercero así como el esbozo histórico-salvífico que hemos trazado en el capítulo quinto conducen hacia una perspectiva nueva en la consideración de las relaciones intratrinitarias. El punto de partida en la historia no implica solamente una consideración positiva de los datos revelados sino que, más radicalmente, conduce a pensar la Trinidad con categorías históricas, y no con categorías naturales o subjetivas, como ha sido característico de la historia de la teología. Una buena parte de la terminología tradicional empleada para pensar las relaciones entre las personas divinas estaba determinada por esquemas de tipo naturalista propios del contexto histórico en el que se formularon las primeras reflexiones de la teología cristiana. Esto se debe en buena medida a que la lucha contra el sabelianismo en la iglesia primitiva llevó no solamente a subrayar el hecho de que el carácter trino de Dios conocido por la revelación correspondía a la realidad de Dios y no era puramente modal, sino también a entender esta realidad de Dios mediante conceptos filosóficos carentes de toda dimensión histórica.

 

a) La generación del Hijo. Así, por ejemplo, las relaciones entre Padre e Hijo se han explicado clásicamente por una "generación" antes de todos los siglos. Ciertamente, como subraya Zubiri en su estudio sobre la Trinidad en los padres griegos, para éstos el Padre no es Padre sino porque engendra al Hijo, a diferencia de los latinos, para quienes el Padre engendra porque es Padre. Pero tanto para unos como para otros las relaciones intratrinitarias entre Padre e Hijo venían fundamentalmente definidas por la idea de una "generación eterna".

No cabe duda de que el término "generación" tiene diversas ventajas, sobre todo considerado en su sentido histórico: si el Hijo es "engendrado", quiere esto decir que tiene la "misma naturaleza" que el Padre y así, frente a las pretensiones de los arrianos, queda asegurada la plena divinidad de Jesucristo. Además, el hablar de una generación anterior al tiempo sirve para subrayar la independencia y la soberanía de la Trinidad sobre la historia, de tal forma que no puede pensarse que Dios es solamente trino en función de la historia, sin serlo en sí mismo con anterioridad. Ahora bien, el problema es que la imagen de una generación sugiere además otra anterioridad: la del engendrante con respecto al engendrado. Entre los seres vivos, la realidad del progenitor es anterior e independiente de la de la progenie; en cambio, la afirmación plena de la divinidad del Hijo (precisamente contra todo arrianismo) excluye tal anterioridad del Padre: el Hijo no puede ser Dios derivadamente, como en una emanación, sino que ha de serlo constitutivamente.

Además, cabe preguntarse si "naturaleza" es el término más apropiado para hablar de la divinidad, tanto del Padre como del Hijo. Se trata de una conceptuación común a griegos y latinos, por más que los últimos hayan partido de la naturaleza para pensar la unidad del Padre y del Hijo, mientras que los griegos más bien dedujeron la unidad de naturaleza a partir de la relación Padre-Hijo. Se trata de una cuestión a la que habremos de responder al hablar de la unidad entre las personas. De momento baste con señalar que el término naturaleza tiene hoy un sentido filosófico muy distinto al de la antigüedad. Al contrario que en los tiempos de Aristóteles, hoy día no se puede pretender ni definir la naturaleza en función del "nacimiento" (eso significaba originariamente ) en contraposición a la técnica como producción artificial, ni pensar que las realidades naturales tienen carácter subjetual en tanto que substancias. Más en general, hay que recordar lo dicho en el capítulo tercero sobre el "horizonte" del pensamiento contemporáneo, que no es ni la naturaleza, como en la antigüedad, ni el sujeto, como en la modernidad, sino la praxis. Respecto a tal conceptuación de las relaciones intratrinitarias se puede decir lo que, más en general, se ha de afirmar respecto a toda formulación dogmática: ésta (como también la Escritura) se ha de interpretar y traducir atendiendo a su sentido e intención original, prescindiendo de la concreta categorización filosófica que, en cuanto tal, no puede pretender ser esencial a la fe.

Desde la perspectiva histórica por la que opta la teología de la liberación, hay que decir que el lugar fundamental para pensar, por ejemplo, las relaciones entre el Padre y el Hijo son las relaciones históricas de filiación que aparecen en la vida de Jesús. Su práctica de obediencia a la voluntad liberadora del Padre, y no una especulación sobre su generación antes del tiempo, es lo que nos revela concretamente tanto su filiación divina como la paternidad del Padre. En este sentido tiene razón Pannenberg cuando afirma que si no se distingue como Moltmann entre un plano de constitución de la Trinidad y otro plano de relaciones, sino que se parte de la tesis de que "las relaciones intratrinitarias hay que leerlas en el comportamiento de la persona histórica de Jesús respecto al Padre y del Padre respecto a él, entonces la realización de la misión Jesús es expresión de su relación con el Padre y de la relación del Padre con él".

 

b) Misión histórica y "procesión". Esto tiene importantes consecuencias. Si las relaciones intratrinitrias las encontramos en las relaciones históricas del Padre con el Hijo ("misiones", en el lenguaje tradicional), hay que decir entonces que tales relaciones no son solamente unas actividades externas y circunstanciales a la Trinidad, sino que en ellas se manifiesta la divinidad misma de Dios. La historia de Jesús nos muestra, en este caso, que Dios es relación entre Padre e Hijo. Y esto lo es Dios en sí mismo, no solamente en la historia de Jesús, como la tesis de la identidad entre Trinidad económica e inmanente postula cuando se asume hasta las últimas consecuencias. Muchas de las objeciones que se han hecho a Rahner tienen su origen en que éste no ha sido plenamente consecuente con su axioma. Así se ha dicho, por ejemplo, que la identidad de Trinidad inmanente y económica significa que Dios se constituye en la historia y que, por tanto, antes de la misma las diferencias entre las personas no son reales, sino meramente modales. Como vimos en el capítulo tercero, el problema es justamente el contrario: lo que sucede es más bien que Rahner, para ser consecuente, debería haber partido de las relaciones entre las personas en la historia de la salvación y, si ahí aparecen verdaderas diferencias personales, haber afirmado más radicalmente la realidad de tales diferencias en la Trinidad inmanente. Esto se lo ha podido ahorrar en la medida en que ha acentuado unilateralmente el inconfuse de Calcedonia y por tanto ha podido atribuir la personalidad (en sentido pleno) del Hijo más a la unión hipostática que al Logos eterno, que en realidad sería un mero modo de subsistencia.

Ahora bien, si las relaciones entre las personas que aparecen en la economía de la salvación nos manifiestan relaciones constitutivas ("procesiones", en la terminología tradicional) y no meramente ulteriores de la trinidad inmanente, hay que sostener entonces que no tiene sentido afirmar unilateralmente al Padre como "fuente" de la divinidad que, en un acto eterno pero ulterior a su ser divino, otorga tal divinidad al Hijo o al Espíritu. Esto es algo que la idea de "generación" o de "espiración" puede sugerir, pero que, tomado estrictamente, pone en peligro la igualdad de las personas y su constitutiva referencia mutua. Más bien hay que decir que la historia de la salvación nos muestra no solamente meras "misiones" externas a la divinidad, sino la realidad misma de Dios como constitutiva relación entre las tres personas. Y entonces ni el Hijo ni el Padre (ni el Espíritu) han de ser considerados por sí mismos como Dios con independencia de sus relaciones respectivas, como ya vio, aunque sólo para la Trinidad inmanente, San Agustín, siguiendo en este punto la línea abierta por Atanasio.

Esto no obsta para que se hable del Padre como único principio no-originado de la divinidad, si se señala a continuación que él solamente es tal principio con referencia al Hijo y al Espíritu. En este sentido, se puede decir que el Padre es principio de la divinidad pero no causa de la misma, como si las relaciones constitutivas con el Hijo y con el Espíritu (lo que la tradición denomina "generación" y "espiración") fueran un acto ulterior a su ser Dios. El "principiar" del Padre es en este sentido inseparable ab aeterno de la realidad de los principiados: el Hijo y el Espíritu. Por ello, más que de una causación entre sustancias hay que hablar de una constitutiva interfuncionalidad de las personas, que no es otra cosa que su perijóresis, como veremos más detenidamente en el capítulo octavo.

Igualmente, como señala Pannenberg, la monarquía del Padre no queda puesta en entredicho con la afirmación de su constitutiva vinculación a las otras personas. Al contrario: lo que sucede es que tal monarquía ha de ser entendida primariamente desde la historia de la salvación y no desde las relaciones inmanentes en la Trinidad. Por ello no tiene sentido adscribir la monarquía a un presunto nivel de constitución de la Trinidad anterior a las relaciones de las personas entre sí, como hace Moltmann, recogiendo con ello la clásica distinción entre "procesiones" y "relaciones", y separando así paradójicamente monarquía y Reino. Desde la perspectiva de la teología de la liberación hay que decir que la monarquía del Padre no se puede separar de la práctica liberadora de Jesús con la que se inicia el Reino que ha de venir. Este Reino del Padre comienza con la encarnación del Hijo, su muerte y resurrección, y se continúa en la historia con la actividad deiformante y liberadora del Espíritu, como hemos visto. El Reinado intratrinitario del Padre ha de pensarse desde la economía de la salvación. Por eso hay que afirmar que también inmanentemente, el Padre es monarca solamente en unidad con las otras dos personas, sin las cuales no habría Reino. De este modo, la monarquía se funda en la comunión de las personas y no puede convertirse en "modelo" para ninguna tiranía de un único sujeto.

 

6.2. Trinidad e historia.

Esto nos muestra la radicalidad con la que hay que entender la identidad entre la Trinidad económica y la inmanente y, al mismo tiempo, su fecundidad hermenéutica: muchos de los problemas que tradicionalmente se han tratado desde la perspectiva, en el fondo naturalista, de las "relaciones de origen" pueden enfocarse ahora desde la comprensión de las relaciones que aparecen en la historia de la salvación como relaciones constitutivas de la Trinidad y no como meras "misiones", externas a la realidad divina. Sin embargo, antes de comprobar esta fecundidad en un tema concreto, hay que responder a una posible objeción: Pannenberg, a quien hemos seguido muy de cerca en esta opción por la comprensión de las relaciones constitutivas de la Trinidad ("procesiones") a partir de las relaciones trinitarias tal como aparecen en la historia de la salvación, llega a la conclusión de que "la Trinidad inmanente misma, la divinidad del Dios trinitario está en juego en los acontecimientos de la historia". La doctrina clásica, al tratar las relaciones inmanentes con independencia de la historia, no corría el peligro de hacer a Dios dependiente de la historia. La pregunta es entonces si la asunción consecuente de la tesis de que la Trinidad económica y la inmanente se identifican (Rahner), conduce también a identificar las relaciones históricas entre las personas con las relaciones constitutivas de las mismas (Pannenberg), y por ello significa necesariamente la dependencia de Dios respecto a la historia y la puesta en entredicho su divinidad. A mi modo de ver, tienen razón los críticos que afirman que el axioma de Rahner conduce, empleando el lenguaje tradicional, a la identificación de las "misiones" con las "procesiones". Ahora bien, esta identidad, entendida correctamente, no significa en modo alguno que "la Trinidad eterna se constituya en la historia y mediante la historia". Por el contrario, lo que quiere decir esta tesis es que las misiones no son meros procesos externos a la realidad divina, sino que nos manifiestan a ésta tal como es en sí misma. Esto no quiere decir que las misiones funden las procesiones, sino más bien todo lo contrario: las misiones se fundan en las procesiones, y por eso, siendo las primeras el aspecto económico de las segundas, las procesiones no quedan agotadas en las misiones. Lo único que afirma la tesis rahneriana, en la interpretación que le hemos dado aquí siguiendo a Pannenberg, es que se trata de dos aspectos de un único dinamismo. Y que, por tanto, el origen de nuestro conocimiento de las procesiones no es otro que nuestra experiencia de las misiones en la historia de la salvación, si bien que sistematizado e incluso, si se quiere, abstraído de la historia. Ahora bien, siendo dos aspectos de un mismo dinamismo, no se puede olvidar que se trata de un dinamismo intratrinitario, en el que solamente participamos al ser asumidos en él en la historia de la salvación. Pero se trata de suyo de un dinamismo divino que en cuanto tal es plenamente trascendente. Lo único que presupone nuestra interpretación del axioma rahneriano es que se trata de una transcendencia en la historia. Además hay que recordar que aquí hemos aplicado el mencionado axioma rahneriano a las relaciones históricas de las personas entre sí y no a las "relaciones" (sit venia verbo) de éstas con el mundo. Evidentemente, sería una aberración decir que, porque Dios ha asumido la realidad humana en la encarnación, "Dios es encarnación", como tampoco se puede decir que "Dios es creación", etc. Las relaciones de las personas divinas con el mundo presuponen la creación y por tanto no pueden tener en modo alguno el mismo carácter inmanente que las relaciones de las personas entre sí que se nos manifiestan en la historia de la salvación. En este sentido, sólo a las relaciones intratrinitarias se aplica la tesis sobre la identidad de Trinidad económica e inmanente. Pero entonces, ¿por qué afirma Pannenberg la dependencia de Dios respecto a la historia? A mi modo de ver, la razón no hay que buscarla tanto en su adopción (y parcial radicalización) del axioma rahneriano, sino más bien en su idea de la realidad de Dios y de la historia. Según su concepción de la resurrección de Jesús como anticipación del futuro escatológico, Dios funda la historia desde el porvenir, como permanente motivo para reconstruir en la actualidad con el pasado. Esta es la razón de que Dios sea inmanente al proceso histórico y al mismo tiempo Señor del mismo. Ahora bien, como en la resurrección de Jesús tenemos solamente una anticipación del futuro, hay que decir que la divinidad del Hijo (y con ella la realidad de la Trinidad) está aún en juego hasta el final de los tiempos. El Padre, con la creación del mundo y con el envío del Hijo y del Espíritu ha hecho libremente la divinidad dependiente del curso de la historia. No se trata solamente, insiste Pannenberg, de que nuestro conocimiento de la divinidad en su revelación sea aún incompleto, sino de que la divinidad misma de la Trinidad inmanente y no solamente su economía es lo que está en juego hasta el fin de los tiempos. La historia ha de decidir aún sobre la divinidad de Dios. Y esto se debe a que la divinidad misma de Dios es impensable según Pannenberg sin la realización definitiva de su Reino en cuanto manifestación de su poder y de su gloria al final de los siglos. Para Pannenberg, sin embargo, en la medida en que Dios es infinito y esta infinitud, correctamente entendida, incluye dentro de sí la finitud, hay que decir también que su eternidad abarca al tiempo mismo, y que por tanto su dependencia de la historia está "ya" en el final de la misma superada, pues su manifestación definitiva en poder y gloria tiene, por así decirlo, efectos retroactivos. Esta dependencia de Dios de la historia es lo que probablemente le conduce a Pannenberg a decir, a pesar de su afirmación inicial del axioma rahneriano, que "últimamente ha de hacerse una distinción entre la Trinidad inmanente y económica, porque Dios en su esencia eterna es el mismo que en su revelación, y entonces ha de ser pensado tanto distinto como idéntico con acontecer de su revelación. . . ". Con esto Pannenberg intenta resolver el problema retrocediendo, por así decirlo, en su afirmación de la identidad entre Trinidad económica e inmanente en cuanto que, en el tiempo histórico, todavía no se puede hablar de la identidad plena que se dará al final de los tiempos. Ahora bien, esto en el fondo significa dar la razón a los críticos que encuentran en tal axioma el peligro irremediable de la dependencia de Dios respecto a la historia. Sin embargo, creo que las raíces del problema no están en el axioma rahneriano sobre la identidad entre la Trinidad económica y la inmanente, sino que han de ser buscadas en algunos principios fundamentales de la teología de Pannenberg, a los que ya aludimos en el capítulo tercero. Este teólogo entiende que el objeto de la teología es la verdad de la religión cristiana, entendiendo tal verdad como la falta de contradicciones de lo verdadero consigo mismo. La coherencia es entonces una primera verificación de toda tesis teológica, siendo la correspondencia de un determinado juicio con la realidad simplemente una mera forma de la coherencia interna de la verdad, la cual a su vez "se vuelve" coherencia de las cosas reales mismas. Esta verdad, que por una parte es única y universal, es también histórica, como bien sabía Israel, y como el descubrimiento moderno de la relatividad de las culturas e incluso la misma teoría de la ciencia ponen de manifiesto. De ahí que la historia no se haya de entender, según Pannenberg, desde la praxis de un sujeto que la realiza, sino que es ella la que constituye a los hombres como sujetos al proporcionarles una identidad, mediante las distintas tradiciones culturales y religiosas de los pueblos. Por eso puede decir Pannenberg, como vimos, que la historia "es esencialmente un proceso de tradición" y que el hombre no es el sujeto de la misma, sino su tema. Esto tiene dos consecuencias teológicas importantes. Por una lado, la historia de la salvación se entiende en función de la historia de la revelación, pues la consecución de la salvación no es sino la obtención de identidad en una determinada tradición. La historia de la revelación no es otra cosa que la misma historia universal desde el punto de vista de la revelación de la verdad de Dios. Por esto, la Trinidad económica no es para Pannenberg la Trinidad salvadora, sino fundamentalmente la Trinidad revelada. Por otra parte, y en la misma línea idealista de anteponer la verdad a la realidad, Pannenberg piensa que la realidad de Dios viene a identificarse con la verdad siempre idéntica a sí misma. En este sentido es claro que, si la verdad es a la vez universal e histórica, su plenitud solamente se manifestará cuando la historia llegue a su fin. De este modo, si Dios es la verdad, su realidad está ciertamente en dependencia de la historia de la revelación hasta manifestarse plenamente en su final. Lo que a Pannenberg le salva del pleno hegelianismo es justamente la conciencia de que la realidad definitiva de Dios solamente se alcanza escatológicamente, y no ya al principio de los tiempos como quería Hegel. Aplicado esto a la Trinidad, significa que en Pannenberg la distinción entre Trinidad económica e inmanente no es otra cosa que el recurso necesario para distinguir entre la verdad definitiva de la divinidad presente al final de la historia (Trinidad inmanente) y la revelación anticipatoria de tal verdad en la historia universal (trinidad económica). Sin embargo, esta solución no es necesaria si se distingue convenientemente a Dios de su verdad: ni la Trinidad económica es la Trinidad manifestada en la historia de la salvación ni la Trinidad inmanente es Dios como verdad sólo manifiesta al final de la historia. Si así fuera, es claro que habría que efectuar una distinción entre ambas, como con razón objetan los críticos de la tesis rahneriana. Sin embargo, aún sin caer en el idealismo de identificar a Dios con la verdad, siempre que se entienda la Trinidad económica fundamentalmente en términos de revelación y no en términos de salvación, es evidente que la Trinidad revelada no puede identificarse que con la Realidad divina misma, pues, como dijimos, nuestra realidad y nuestra historia son limitadas y así también lo es todo que en esa historia pueda ser contenido de nuestro conocimiento en virtud de una revelación. Lo que dice la tesis rahneriana, en nuestra interpretación, es simplemente que quien crea, libera y deiforma en la historia de la salvación no es sino la Trinidad divina tal como es en sí misma, ya que ella no solamente "se da a conocer" en los procesos históricos, manteniéndose en su realidad distante de ellos, sino que los funda y asume en su realidad. Esto significa que en la historia nos encontramos con Dios tal como él es en sí mismo. Y que por tanto, las relaciones intratrinitarias que en la historia aparecen no son simplemente aspectos modales de Dios en su relación con el mundo, sino la realidad misma de Dios. Esto no quita para que esta realidad sea en sí misma trascendente: se trata de una transcendencia en la historia, como hemos visto. Y, si es transcendente, hay que decir también que nuestro conocimiento del Dios que actúa y que, al actuar, se revela, es siempre finito. Toda verdad, aunque se funde en la historia de la salvación y sea por eso una verdad revelada no deja de ser una verdad humana y, por ello limitada. De ahí que, por ejemplo, podamos decir, en el lenguaje tradicional, que la realidad de las "misiones" trinitarias se identifica con la realidad de las "procesiones", en el sentido de ser en Dios un mismo y único proceso. Pero no podemos decir, en cambio, que la verdad revelada de las misiones (lo que nosotros sabemos de ellas en virtud de la presencia salvífica de Dios en la historia) se identifique con la realidad de las procesiones, pues nuestro conocimiento, aunque fundado en la revelación, no puede pretender agotar conceptualmente la realidad de Dios. En el primer sentido y solamente en el primer sentido, que es el decisivo por ser la realidad fundamento de la verdad, es en el que se afirma la identidad de Trinidad económica e inmanente. 6. 3. El problema del Filioque. Una vez clarificado este punto, podemos tratar de ver con algún ejemplo teórico las posibilidades de este enfoque. Tomemos la cuestión del Filioque, prescindiendo ahora tanto de las razones histórico-políticas que condujeron al conflicto entre latinos y orientales como de la cuestión formal de si la introducción de tal fórmula fue correcta. Como es sabido la posición teológica latina se remonta a San Agustín, quien, mucho antes de que su tesis se hiciera polémica, afirma la procesión del Espíritu del Padre y del Hijo. El motivo no es simplemente el hecho de que Agustín piense el Espíritu como don que es otorgado por el Padre y por el Hijo, pues concebir el Espíritu como don no debería ser óbice para pensar el origen de este don sólo en el Padre, y al Hijo como mera mediación del mismo (es lo que expresa el que prefieren los griegos). También sería posible, según el esquema que hemos esbozado en el capítulo anterior, pensar el Espíritu como un don del Padre al Hijo en el que se ve envuelta la humanidad. Observemos que en cualquier caso, estaríamos partiendo de la economía trinitaria de la salvación para desde ahí pensar las "procesiones" inmanentes. Los motivos de la posición de Agustín hay que buscarlos más bien en su concepción de la Trinidad inmanente misma. Como se sabe, San Agustín piensa la divinidad primariamente como sustancia, en la cual se pueden distinguir diversas personas. Teniendo estas personas la misma naturaleza substancial, solamente se pueden diferenciar por sus relaciones mutuas, tal como ya vimos. De este modo, si se quiere distinguir entre el Hijo y el Espíritu Santo, tiene que haber intratrinitariamente alguna relación entre ellos: "si el Espíritu Santo no tiene relación que lo oponga al Hijo, no se hace distinto del Hijo y, por consiguiente, se confunde con él. La solución consiste en decir que el Espíritu Santo procede del Padre y también del Hijo". La alternativa a esta posición no puede estar, como pretende Moltmann, en una simple distinción entre un nivel de constitución de la Trinidad, donde no sería válido el Filioque, por ser el Padre único principio (monarca), y un nivel de relaciones entre las personas, donde sí se podría hablar de una relación entre el Hijo y el Espíritu. Tal distinción no solamente es artificiosa, sino que escinde definitivamente la economía trinitaria de la vida intradivina al predicar un nivel de inmanencia (la constitución) previo a las relaciones intratrinitarias manifestadas en la historia de la salvación. Además, si es cierto que en la Trinidad no cabe hablar de "causa" en el sentido de una generación o espiración en las que se presuponga ya la divinidad del Padre con anterioridad a las procesiones del Hijo o del Espíritu, tal como hemos visto y como el mismo Moltmann admite, no tiene entonces ningún sentido hablar de un "orden de la constitución" donde el Padre, que necesita al Hijo para ser Dios, no lo necesitara para espirar al Espíritu Santo. Es menester subrayar más radicalmente que Moltmann el carácter verdaderamente trinitario (y no dual) de todo cuanto acontece en la vida divina. Esto no significa en modo alguno que haya que afirmar necesariamente que el Espíritu procede también del Hijo. Lo que hay que hacer no es tanto distinguir artificiosamente niveles en la Trinidad inmanente como buscar las claves del problema en las relaciones intratrinitarias tal como éstas se manifiestan en la historia de la salvación. Desde esta perspectiva hay que afirmar, ciertamente, que "el Espíritu procede del Padre" (Jn 15,26) y que la Escritura, aunque nos habla del "Espíritu del Hijo" (Gal 4,6), adscribe al Padre fundamentalmente la función de enviar al Espíritu. Tanto en el bautismo como en el envío del Hijo hacia los pobres (cfr. Lc 4, 16ss), el Espíritu aparece enviado por el Padre y recibido por el Hijo, como con razón señala Pannenberg. La función del Hijo es la de recibir el Espíritu Santo y con él bautizar a la humanidad (cfr. Jn 1,33); es decir, hacerla participar por el Espíritu en la vida misma de Dios, tal como hemos visto. Por eso mismo, esta economía trinitaria no es algo meramente ulterior a la realidad misma de la vida divina, sino que en ella se manifiesta la Trinidad inmanente. Así, el "proceder" ( ) del que nos habla el evangelio de Juan (15, 26) puede ser aplicado in recto a las "procesiones" en la Trinidad inmanente, como hace la tradición ortodoxa, pero sólo en la medida en que se reconoce su identidad con la económica, pues San Juan nos habla primo et per se de la venida del Espíritu sobre la comunidad, enviado por Jesús de junto al Padre. Ahora bien, presupuesta esta identidad, podemos decir que la "espiración" del Espíritu y su misión en la historia de la salvación no son sino dos aspectos (uno inmanente y otro económico) de un mismo dinamismo trinitario. Y desde aquí podemos reconsiderar el asunto del Filioque. Ante todo hay que decir que la estructura trinitaria de la historia de la salvación nos muestra que el Espíritu, estrictamente hablando, procede solamente del Padre, pues él es quien lo envía sobre el Hijo. Pero a este proceder es constitutivo el bajar sobre el Hijo, ser recibido por él y el reposar sobre él, de tal modo que sin el Hijo no habría procesión del Padre. Este envío del Espíritu sobre el Hijo no compete solamente a su humanidad, como pretende Agustín, sino al Logos mismo. Por este bautismo, que prefigura la pasión, puede ser ulteriormente bautizada toda la humanidad en la medida en que el Hijo asume sobre sí la suerte de todos los crucificados de la historia y en la medida en que el Padre, permaneciendo unido a él por el Espíritu, lo resucita. A todo este proceso de "envío" del Espíritu es tan esencial el "proceder" del Padre como el "recibir" del Hijo. Sin esta recepción no habría "procesión" y tampoco "misión", pues se trata de un mismo proceso, como dijimos. Por eso, si bien es más exacto decir que el Espíritu procede del Padre por el Hijo, se puede decir también que "procede del Padre y del Hijo", si este "y" se entiende en el sentido de que sin el Hijo que recibe el Espíritu no habría ni envío-procesión desde el Padre sobre el Hijo ni inclusión de la humanidad en tal procesión. En este sentido lato se puede entender la identidad de las dos fórmulas definida dogmáticamente en Florencia (DS 1300-1302). En cualquier caso, es importante no perder de vista que las procesiones, que por una parte tienen una dimensión económica, por otra parte son constitutivas para la divinidad misma, como dijimos. Si el Hijo es constitutivo para la divinidad del Padre y no simplemente el resultado de una generación ulterior a su divinidad, lo mismo hay que decir del Espíritu. Tan falso es imaginar un Padre que, como causa única de la divinidad, pudiendo ser Dios sin Hijo y sin Espíritu, da lugar ulteriormente a dos procesiones, como también falso es imaginar un Padre y un Hijo que, ulteriormente a su respectivo ser divino, espiran conjuntamente el Espíritu. En la medida en que tanto la concepción griega como la latina presupongan un orden de anterioridad y ulterioridad en la constitución eterna de la divinidad están ambas necesitadas de corrección. Frente a tal orden, hay que afirmar decididamente que la economía de la salvación nos ha manifestado un Dios constitutiva y no sólo derivadamente trino, por mucho que se quiera hacer de esta derivación algo acaecido ab aeterno. A Dios solamente se le descubre económicamente como Padre por la acción del Hijo en el Espíritu (Gal 4,6). Por eso también hay que afirmar inmanentemente que el Espíritu es esencial tanto para la divinidad del Padre como del Hijo, que sin Espíritu no serían por sí mismos Dios. Desde este punto de vista integrador de economía e inmanencia es claro que tanto el Padre, como el Hijo y el Espíritu están respectivamente referidos a las otras dos personas para su misma constitución como tales. La constitutiva vinculación que aparece en la historia de la salvación no es más que la manifestación histórica de lo que las vinculaciones también constitutivas y por tanto siempre ternarias que se dan en la Trinidad inmanente. Esta es la perspectiva de la teología de la liberación y como tal es defendida por Boff en lo que se refiere a la explicación de las relaciones intratrinitarias cuando señala que "la simultaneidad de los divinos Tres significa que la inascibilidad, la generación y la procesión no pueden ser entendidas como producción de personas, al estilo de una causa que produce sus efectos. Cada persona se determina en la relación con las otras dos. Aquello que la tradición teológica llama inascibilidad, generación y espiración es, en realidad, un único acto tri-único . . . ". En tal acto, todas las personas están en respectiva relación constitutiva o perijóresis, por lo que Boff puede decir, siguiendo como veremos a Paul Evdokimov, que "no hay solamente el Filioque, sino también el Spirituque y el Patreque, porque todo en la Trinidad es ternario". Es la radicalización plena de una concepción de la unidad de las personas en relación. 6. 4. Unidad trinitaria y sociedad. Con todo esto se nos plantea la importante cuestión de explicar más detenidamente no sólo este Spirituque junto al Filioque, sino sobre todo qué es esta unidad entre las personas, según la cual las relaciones son verdaderamente constitutivas. En los capítulos anteriores hemos puesto de manifiesto la dificultad que significa pensar la Trinidad desde un pre-concepto de su unidad, ya se piense esta unidad como naturaleza, ya se piense como sujeto. Ahora bien, en la teología moderna hay también intentos significativos de pensar esta unidad, no desde categorías apriorísticas, sino a partir de la manifestación de las tres personas en la historia de la salvación. También para la teología de la liberación es éste el punto de partida obvio, dada la fundamentalidad que para ella tiene la economía de la salvación. Ahora bien, hablar de la historia de la salvación como lugar de arranque de la reflexión trinitaria es algo muy genérico, que necesita de matizaciones ulteriores. La historia de la salvación se puede entender como ámbito de manifestación de tres sujetos distintos, que ulteriormente alcanzan algún tipo de unanimidad o de consenso, como vimos al hablar de Moltmann. También se puede pensar la historia, al modo de Rahner, es decir, como el lugar de la realización existencial de un sujeto en verdad y amor. O se puede entender esta historia fundamentalmente como proceso de revelación en el que se juega la verdad de la religión cristiana y en el que, por ser Dios últimamente tal verdad, se juega la verdad de Dios, situada, eso sí, al final del devenir histórico, como es el caso de Pannenberg. La teología de la liberación, como hemos visto, trata de pensar la historia de la salvación en términos de praxis social y desde la perspectiva del pobre. Esto tiene una concreción especial a la hora de tratar el problema de la unidad de la Trinidad: en una situación histórica mundial caracterizada por el individualismo y por la amenaza de una división real de la humanidad entre países ricos y pobres, la unidad y la comunión humanas en sociedad son puntos de referencia ineludibles. Pero como ya dijimos no se trata sólo de este interés ético y liberador: la atención a la historia de la salvación nos muestra que, efectivamente, Dios mismo se ha manifestado a sí mismo no sólo tripersonalmente, sino como efectiva comunión interpersonal, fundamento de toda unificación y reconciliación históricas. Por eso dice L. Boff que el nuevo punto de partida de la doctrina trinitaria es la perspectiva comunitaria y social. Como hemos visto, esto no se ha de interpretar fundamentalmente en el sentido de que la Trinidad, por su convivencia "ideal", se convierta en un "modelo" utópico para las sociedades humanas, sino más bien como asunción del dinamismo histórico de salvación y de liberación en la vida Trinitaria. Respecto a la unidad de la Trinidad, esto significa que los procesos históricos, tanto cuando en ellos predomina la opresión, la cruz y por tanto también la división, como cuando en ellos florece la unidad y la comunión, son lugar de manifestación y presencia de la vida trinitaria. Esto marca una diferencia importante con otras teologías. Como vimos anteriormente, la teología política está más interesada en una crítica de la concepción de Dios como monarca absoluto, que puede llevar hasta el extremo de negar la divinidad de Jesucristo. Frente a ella, esta teología subraya sobre todo la realidad de las personas, pudiendo llegar al extremo de reducir su unidad a una pura unanimidad, como vimos a propósito de Moltmann. Por el contrario, la teología de la liberación está interesada en la afirmación de una estricta unidad, pues la unidad de las personas en la Trinidad tiene una enorme relevancia soteriológica: si la historia humana es asumida en la vida divina según el designio del Padre por el Hijo y el Espíritu, entonces la unidad de las tres personas divinas es la garantía de la confluencia última de la humanidad hacia su plena reconciliación. Por esto mismo el interés primario de la teología de la liberación no es, como en el caso de la teología política, la afirmación de tres sujetos y su ulterior unanimidad, sino más bien la pregunta por las condiciones trinitarias de posibilidad de comunión en la historia y "tras" la historia. Es decir, se tratará de ver cómo la comunión de las personas divinas fundamenta la unificación histórica y escatológica de la humanidad. Esto es lo que la teología de la liberación quiere decir cuando afirma que el punto de partida de su reflexión sobre la unidad de la Trinidad es la sociedad. Este punto de partida tiene la ventaja adicional que libera del peligro de quedar fijado, al afirmar unilateralmente la trinidad de las personas, en un concepto filosófico de sujeto cargado de dificultades. Como es sabido, el concepto de sujeto va unido, en la filosofía moderna, al de autonomía, de tal manera que la sociedad aparece con frecuencia como resultado de un pacto libre y voluntario de individuos ya anteriores de suyo a la misma. Por el contrario, partir de la sociedad significa admitir la existencia de un ámbito de realidad que no es simplemente constituido por los hombres que la forman, sino que también ésta los constituye. Ello no implica llevar a cabo una sustantivación de la sociedad ni su conversión en un magno Espíritu objetivo, pues con esto estaríamos presos aún, o bien de la categoría de sustancia, o bien de la de sujeto. Sin embargo, ambas categorías son insuficientes para pensar la realidad de lo social. La sociedad no es ni sustancia ni sujeto, sino más bien la estructura según la cual se configura la actividad de cada uno de sus miembros a partir de la primera socialización, como vimos. Esto significa que ella no existe fuera de los hombres que la componen, ni que estos hombres sean puros momentos accidentales de una realidad sustancial. Al contrario: desde un punto de vista filosófico, no hay sociedad fuera de los hombres que la integran, sino justamente en ellos. Y, en su virtud, la sociedad no es algo ulterior sino esencial a su constitución como individuos y como personas. Evidentemente, no se puede pretender que la constitución de la Trinidad como unidad sea igual a la constitución de la realidad de las sociedades humanas, como veremos. Con esto no estaríamos haciendo más que una ingente proyección de nuestra realidad social sobre la realidad divina. Sin embargo, el haber tomado como punto de partida la sociedad nos ha conducido a columbrar las dos cuestiones fundamentales a las que habremos que responder en lo que queda. Por una parte, la pregunta por las personas: ¿qué son éstas si no son sujetos? ¿Es el concepto de sujeto -y de sustancia- separable del de persona? Por otra parte, ¿qué es esta unidad que constituye a las personas pero que no existe fuera de ellas? Son los temas de los siguientes dos capítulos. Dada la mutua implicación entre los mismos, el que comencemos la exposición hablando de las personas no quiere decir que su unidad sea algo ulterior a las mismas, como venimos repitiendo. Por esto mismo se podría comenzar la exposición igualmente partiendo de la unidad, pues solamente desde ella se puede entender a las personas, como vamos a ver.