5. LA ECONOMÍA TRINITARIA DE LA LIBERACIÓN.

 

 

 

Recogiendo los resultados de la discusión anterior hemos de preguntarnos ahora positivamente por cuáles son los rasgos fundamentales de la reflexión de la teología de la liberación sobre la Trinidad a partir de la historia de la salvación. La teología de la liberación, como vimos, ha de partir de esta manifestación económica de la Trinidad para luego poder formular lo que sea la Trinidad en sí misma. En este sentido, su punto de partida es la historia, y no las condiciones de posibilidad de la misma en Dios o en la creación, ni tampoco su final escatológico.

 

5.1. Encarnación.

a) Sentido de la encarnación. En primer lugar, hay que comenzar subrayando que la perspectiva fundamental desde la que la teología de la liberación considera el tema de la Trinidad viene dada por la encarnación del Hijo entendida como punto culminante de la solidaridad divina con la humanidad en su historia. Moltmann, por el contrario, piensa que un punto de partida narrativo, como es el de la encarnación, tiene el peligro de acabar pensando la Trinidad desde el punto de vista del "origen", y no desde el futuro escatológico. Sin embargo, no está dicho en ninguna parte que el punto de partida en la historia del Hijo haya de conducir necesariamente a una consideración abstracta de las relaciones de origen en la naturaleza de Dios, como tampoco es claro que una perspectiva escatológica evite necesariamente ese mismo peligro. En realidad, un punto de partida histórico, además de ser hermenéuticamente más correcto, es lo que más nos posibilita entender la relación de los pobres con el misterio de Dios. De lo contrario, éstos aparecen como un elemento importante de la historia concreta de Jesús, pero se olvidan en cuanto se habla de su divinidad o de la Trinidad en la escatología. Por eso, la teología de la liberación ha de partir, en función de sus mismos principios hermenéuticos, de la historia de Dios con los pobres, para desde ahí pensar tanto la escatología como los orígenes.

Este punto de partida en la encarnación no obsta, claro está, para aceptar que, siendo Dios en sí mismo trino, todas sus actuaciones en la historia de Israel hayan tenido ya un carácter trinitario, el cual, si bien de un modo no explícito, puede haberse manifestado de algún modo también en otras religiones fuera de la tradición judeocristiana. Incluso desde un punto de vista filosófico puede decirse que, si la presencia de Dios en la historia consiste en ser fundamento de la praxis humana, toda fundamentación tiene un carácter ternario de ser ultimidad, posibilitación e impelencia, en lo cual se pueden de algún modo entrever, si no en la "pura naturaleza" (suponiendo que hubiera algo así), sí en la estructura de la acción humana en cuanto fundada en Dios, los vestigia trinitatis. La revelación trinitaria de Dios en su economía salvífica no puede ser sustituida por estos vestigios, pero ellos son la estructura antropológica en la cual se hace posible la manifestación histórico-salvífica de Dios como Padre último de todo, como Hijo posibilitante de nuevas formas de vida y como Espíritu impelente en la historia.

Ahora bien, todo esto no es más que una relectura hecha posible gracias a la encarnación de Verbo en la historia de Jesús. Como dice San Juan: "tanto amó Dios al mundo que le dio ( ) a su Hijo unigénito" (Jn 3,16). Se puede decir que este "dar" ( ) de Dios en la encarnación es el fundamento de toda "entrega" o abandono ( ) del Hijo en manos de los hombres a la hora de la pasión. El sentido último de la encarnación no es la pasión sino la libre comunicación de Dios con su creación. Ahora bien, ésta es una creación corrompida por el pecado que esclaviza a los pobres y a quienes proféticamente se ponen de su parte. El enlace de la encarnación con la pasión no es mecánico, sino que está mediado por la historia de la libertad de los hombres para mantenerse en la injusticia y por la historia de la libertad de un Dios que es solidario con los pobres hasta las últimas consecuencias. La encarnación, en este sentido, no es un acto natural, sino eminentemente histórico. No se trata primordialmente de un acto metafísico de combinar naturalezas, sino de un acto histórico por el cual Dios se hace presente en una historia concreta y en una situación social muy determinada: al lado de los pobres de Israel, como subraya el evangelio de Lucas.

Esto es muy importante para una conceptuación adecuada de lo que sucede en la encarnación. La confesión de la divinidad de Jesucristo, tal como nos la presenta el Nuevo Testamento, no depende del descubrimiento en él de una segunda naturaleza divina, sino que se funda en la experiencia de su praxis histórica, como la estructuración del evangelio de Marcos en función de la confesión del centurión (Mc 15,39) subraya especialmente. La experiencia de la resurrección y, si se quiere, también de la transfiguración, prescindiendo ahora de cómo se hayan de interpretar en concreto, no tienen sentido fuera de la historia entera de Jesús, como el mismo hecho de la existencia de las narraciones evangélicas quiere subrayar. Las fórmulas dogmáticas que, como la de Calcedonia, expresan la divinidad de Jesucristo mediante la unión hipostática de dos naturalezas, recurren a una terminología filosófica determinada, como es la helénica, para responder a problemas teológicos que, siendo en cierto modo problemas perennes de toda cristología cristiana, se expresaron históricamente en las fórmulas de una filosofía concreta. En la medida en que se trata de contenidos permanentes de la fe cristiana (por ejemplo la necesidad de afirmar tanto la verdadera divinidad como la verdadera humanidad de Cristo), son fórmulas imprescindibles.

Otra cosa es si la terminología filosófica empleada (por ejemplo el concepto de ) es la más adecuada y si, desde otra perspectiva filosófica y por ello también con otra terminología, no se puede responder mejor tanto a los interrogantes filosóficos actuales como a la necesidad misma de la teología de entender la conexión entre la revelación neotestamentaria y los contenidos dogmáticos. Por una parte, la filosofía actual no parte del horizonte de la naturaleza, como los griegos, sino de la praxis, de manera que el concepto de "naturaleza" no es más apropiado para describir ni la realidad en su conjunto, ni tampoco la realidad humana. Ser hombre no es ser una "naturaleza humana". Mucho menos se puede entonces pretender que la realidad divina sea una naturaleza. Por otra parte, una teología que pretenda pensar y acceder a la divinidad de Jesucristo a partir de la historia de Jesús ha de buscar conceptos más adecuados para entender esa divinidad. La idea de Dios como naturaleza aboca a un punto de partida ahistórico, a una consideración de la esencia divina en sí misma. En cambio, adelantando aquí algunas tesis que veremos en el capítulo octavo, podemos decir que la idea de Dios como actividad pura permite un punto de partida en la praxis de Jesús, tanto como criterio para confesar su divinidad como para saber en qué consiste la divinidad misma de Dios. La praxis de Jesús, como alguien que "pasó haciendo el bien" (Hech 10, 38), en la medida en que ese hacer el bien, siendo humano, no puede explicarse humanamente, sirve para confesar que en la actividad de Jesucristo se hizo presente la actividad misma de Dios y que él es Dios. Es más, como veremos en el siguiente capítulo, la praxis de Jesús y no una elucubración genética sobre la constitución natural de la vida divina, es también el criterio para determinar cuáles son las relaciones entre las personas trinitarias.

Desde aquí podemos comenzar a responder a la pregunta por la solidaridad de Dios con las víctimas de la historia. Esta cuestión no se puede presentar como un problema de naturalezas. Si Dios se hace presente en la historia de Jesús, el destino de éste le ha de afectar realmente, y no sirve apelar a la distinción de naturalezas para mermar esa afección, como hace Boff. Si así fuere, Dios mismo no se habría comprometido radicalmente con la historia sino que permanecería "nestorianamente" al margen de las vicisitudes de Jesús. Pero la solución tampoco puede estar en la simple afirmación de que Dios sufre "en su esencia", si no se precisa más en qué consiste ésta, pues parecería que el dolor es un parte de la naturaleza divina. En el capítulo octavo trataremos de mostrar en qué sentido se puede decir que Dios sufre en su misma realidad sin hacer del dolor parte de su definición. Baste de momento decir que, si Dios asume el destino de Jesús, asume con él todas sus vicisitudes, incluyendo las más nimias. Pero si Dios sufre, sufre "humanamente" y no divinamente, y por tanto tampoco eternamente. Este es justamente el misterio de la encarnación: que Dios mismo se ha hecho hombre, y no simplemente que él está "unido" a una naturaleza humana, a la que posee como "persona", sin ser él mismo afectado por ella. Pero siendo hombre, las vicisitudes que le tocan son y siguen siendo vicisitudes humanas, y éstas no pasan a formar parte de la divinidad. Por eso se puede decir que "Dios tuvo en Cristo cuerpo y psiquismo humanos, tuvo también una biografía estrictamente humana, que le afectaba a su propia condición de Hijo de Dios. Dios (...) quiso vivir biográficamente las vicisitudes de un hombre que siente en su propia índole personal el tener necesidades...".

 

b) Encarnación y Trinidad. La encarnación así entendida como la presencia de la actividad misma de Dios en la historia de Jesús, tiene consecuentemente una estructura trinitaria. Por un parte, Dios asume en sí mismo las vicisitudes de Jesús como Hijo. En este su ser hombre no deja de ser Dios, pero no deja tampoco de ser hombre, sino que en su mismo ser hombre se realiza como Hijo de Dios. Como Padre, Dios permanece dueño de la historia humana y dueño de la historia del Hijo que a ella se sometió. En el Espíritu el hijo de María no deja de ser Hijo de Dios, sino que permanece unido al Padre que lo envía (Lc 1,35). Esto que Lucas expresa concentradamente en la anunciación no es sino lo que ocurre a lo largo de la vida de Jesús, más relevante teológicamente que una consideración aislada de sus palabras. Pues bien, la praxis de Jesús es, por una parte, una praxis filial. Su oración (Mc 1,35; 6,46; 14,32-42), su denominación de Dios como Abbá, su relación fraternal con los hombres nos revelan a Dios como su Padre y como Padre nuestro. Aquí no se trata primariamente de una "autodistinción" en el sentido de una glorificación tal del Padre que convierte a Jesús en constitutivo mismo de su paternidad como Hijo eterno. El sentido fundamental de la misión de Jesús no es la gloria y la dominación del Padre, como quiere Pannenberg, sino el amor de Dios al mundo. Si ese amor al mundo llega hasta la entrega del Hijo, es que el amor con que Dios ama al mundo es el mismo amor intratrinitario. Por eso San Juan subraya que esas relaciones entre el Padre y el Hijo son relaciones de amor (p.ej. Jn 10,17; 10,30; 10,38; 17,21) y no primariamente relaciones de autodistinción o de glorificación. El Reino de Dios se define por las relaciones de amor fraternal fundadas en el amor del Padre y sólo indirectamente por su glorificación. Y en ese amor del Padre es dónde el Hijo quiere introducir a todos los hombres. Sin embargo, este no es un amor indiferenciado: la praxis de amor de Jesús nos muestra que ese amor es un amor parcial a favor de los pobres, los pecadores y los marginados, porque en definitiva así es el amor paternal de Dios (Lc 15,11-32).

Ahora bien, la praxis de Jesús no se puede entender exclusivamente desde la relación Padre-Hijo, pues ella no es solamente una praxis filial sino una praxis "espiritual". Jesús recibe el Espíritu Santo en al comienzo de su misión (Mc 1,9-11; Lc 3, 21s; Jn 1, 32s) y es este Espíritu quien le acompaña durante la misma (Mt 12,28) y quien constituye a los pobres y oprimidos destinatarios fundamentales de su obra liberadora, haciendo de este modo su misión desde sus mismos inicios conflictiva (Lc 4,16-30). Pero no se trata de dos relaciones yuxtapuestas, sino estrictamente trinitarias. Tanto en el bautismo de Jesús (en Lc, Mt y Jn) como en el envío del Hijo a los pobres y oprimidos en Lc 4, el Espíritu aparece como mediador entre el Padre y el Hijo, como aquél cuya finalidad es que Jesús entre en la historia de los hombres cumpliendo los frutos de su misión. En la vida de Jesús y en la de los cristianos de hoy se comprueba que "las experiencias del Espíritu Santo no pueden separarse del obrar concreto". Sin embargo, el obrar liberador funda una revelación también liberadora. El carácter trinitario del envío de Jesús a los pobres, en su dimensión de revelación, lo ha expresado San Lucas en un texto fundamental:

 

 

"En aquél momento, Jesús se lleno de alegría por el Espíritu Santo y dijo: 'yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes y se las has revelados a los pequeños ( ). Sí, Padre, así te pareció bien. Todo me ha sido entregado ( ) por mi Padre, y nadie sabe quién es el Hijo sino el Padre; ni quien es el Padre sino el Hijo y aquél a quién el Hijo quiera dárselo a conocer'" (Lc 10, 21-24).

 

Sin entrar aquí en un análisis exegético del texto, es importante observar que la inclusión del Espíritu Santo es obra de la mano de Lucas quien desarrolla explícitamente en su evangelio una teología del Espíritu: un texto de origen primitivo en la tradición sinóptica (asignado con frecuencia a la fuente Q) es releído trinitariamente como una presencia del Espíritu sobre Jesús que en cierto modo preanuncia, en un contexto no doctrinal sino doxológico, la efusión postpascual del Espíritu sobre los pobres. El objeto de esta alabanza de Jesús es el amor preferencial del Padre a los pobres y no, como quiere Pannenberg, "la misión y la autoridad que el Padre le ha concedido". En este sentido, hay ya que señalar que los pobres no son un mero complemento ético o pedagógico de la misión de Jesús, sino que, al menos desde la perspectiva de Lucas, el carácter trinitario de la misión del Hijo está constitutivamente ligado a su envío a sanar a todos los "oprimidos por el Diablo", (cfr. Hech 10, 38). En este sentido, teología de la Trinidad y teología de la liberación aparecen como inseparables, pues la Trinidad es justamente la fórmula que expresa un compromiso de Dios mismo con los pobres que llega, en virtud de los conflictos y la oposición experimentada por Jesús a su misión liberadora, hasta la entrega radical del Hijo en la cruz.

 

5.2. Pasión y liberación.

 

Si la cruz no es un puro hecho aislado, destinado simplemente a escandalizar a la inteligencia y a desbaratar la "teología natural", sino la culminación y la consecuencia última de la praxis liberadora de Jesús, es ella así considerada el lugar indicado para considerar la solidaridad trinitaria de Dios con los pobres en la historia. Cuando se dice que en la cruz todo el dolor de la historia es asumido por Dios, hay que entender esto desde la opción por los pobres que lleva a Jesús a la muerte y también, como veremos, desde la presencia de Dios en la cruces de la historia.

Ahora bien, no cabe duda de que en la cruz la entrega del Hijo llega al límite de su anonadamiento (cfr. Flp 2, 6-8). Pero eso no significa que ella sea la fórmula de un conflicto intratrinitario, como Moltmann sugiere, sino más bien del radical amor de Dios a los hombres. Este amor lleva la iniciativa de la entrega, que es primariamente una entrega libre del Hijo (Jn 10,18) y no una traición del Padre. En el abandono de Jesús no hay un conflicto con el Padre, sino la ruptura de una determinada imagen "religiosa" de Dios como aquél que salva a los justos y abandona a los injustos (cfr. Job). En este sentido se entiende perfectamente que aquí y solamente aquí Jesús se refiera a Dios, citando el Salmo 22, como Elohí, esto es, como "Dios" y no como Padre. El Padre muestra su paternidad (que rompe con las expectativas mundanas sobre la divinidad) justamente siendo aquél que está con los aparentemente "abandonados" de Dios, con los castigados por la historia, con los aparentemente fracasados y castigados por sus culpas: con Jesús y con los pobres.

En este sentido nos parece inaceptable la interpretación de Moltmann, que entiende el "Elohí" como una expresión de "distancia" de Jesús respecto al Padre: se trata más bien de que Jesús descubre al Padre como Padre y no simplemente como "Dios". Pues si Dios es un Padre bueno que hace salir el sol sobre justos y pecadores (Mt 5,45) -y no que se dedica a hacer triunfar a los justos y a hacer fracasar a los pecadores- es entonces también un Padre que permite en la tierra el triunfo de los pecadores. Esto es lo que Jesús, como todos los condenados de la historia, experimenta en la cruz. Lo experimenta al igual que ellos como abandono de "Elohí", pero no necesariamente como abandono del Padre bueno que ama a los pecadores hasta el punto de no quitarles su libertad. Por eso Jesús muere perdonando, y su muerte es reconciliación. Y por ello también la experiencia del abandono de Dios ("Elohí") es paradójicamente una experiencia de su verdadera y radical paternidad, pues solamente con la muerte del Justo irreprochable en la cruz se descubre que el verdadero Dios, que ahora se revela como trinitario, no está de parte de quienes triunfan en la historia, sino del lado de las víctimas.

Ante la cruz solamente hay tres alternativas: el rechazo de Jesús ("no era verdaderamente justo"), el rechazo de Dios ("no es bueno o no se compromete con la historia o no existe") o la aceptación admirada de Dios como Padre de Jesús y de Jesús como Hijo del Padre. Entonces no hay más Dios que el que se entrega radicalmente como Hijo y respeta radicalmente como Padre, amando a todos los hombres tal como ama al Hijo. En este sentido se entiende que pueda ser precisamente en la cruz donde Jesús, experimentando el abandono de "Dios", pero quizás consciente de la solidaridad del Padre, tome conciencia plena de su filiación divina: si el Hijo justo ha muerto en la cruz, Dios es verdaderamente el Padre bueno; recíprocamente, si Dios es Padre bueno, había incluso de dejar a su Hijo unigénito en manos de los pecadores. De ahí ese silencio de Dios que, siendo abandono, es abandono de "Elohí", pero no abandono definitivo del Padre. Si se quiere hablar de un conflicto "intradivino", éste no es otro que el conflicto entre el Padre de Jesús y las falsas divinidades en cuyo nombre se le condena a muerte.

Por esto la solidaridad del Dios trinitario con los pobres significa no solamente que el Hijo experimente el dolor y la muerte a manos de los pecadores, compartiendo la suerte de las víctimas. Con la cruz se pone además de manifiesto que Dios no está del lado de los pobres porque éstos sean más buenos o más "justos" en un nuevo sentido distinto al veterotestamentario: el evangelio no es una nueva Ley. Dios está con los pobres porque ellos son los crucificados de la historia. No hay otra razón que su amor. Está con ellos como Hijo que comparte su dolor, pero también como Padre que no convierte la justicia de la tierra en su propia justicia, sino que la pone definitivamente en entredicho. El Padre pone en entredicho todas las bendiciones de la tierra al permitir la maldición histórica de su Hijo, y así se muestra como verdadero Padre de todos. Pero para ello es menester que no haya una separación entre el Padre y el Hijo, que el Padre nunca deje de ser Padre para convertirse en "Elohí", en un Dios que no está con los fracasados por ser el fracaso, en la lectura "religiosa", un castigo. Para que el Padre de Jesús sea verdaderamente el "Dios de los pobres" es menester que en la ruptura radical que se da en la cruz con toda imagen tradicional de Dios, el Padre siga misteriosamente presente y unido al Hijo. La garantía de esta unidad es justamente el Espíritu (Heb 9, 14), el cual será quien resucite al Hijo (Rm 1,4; Tim 3,16).

La pasión tiene entonces una estructura trinitaria, aunque distinta de la que quiere Moltmann. Por una parte, el Hijo "desciende a los infiernos" de las víctimas de la historia y abre, para todos los condenados por la misma, la verdad del amor desde siempre solidario del Padre. Por otro lado hay que afirmar que "Dios mismo, el Padre, estaba en la cruz de Jesús", a pesar de que este estar, como bien señala Moltmann, no se puede entender en el sentido de que también el Padre padece el dolor y la muerte del Hijo. Al contrario, el Padre es quien resucitará a Jesús por el Espíritu y así mostrará que Dios no solamente se solidariza sino que también triunfa y libera, aunque ese triunfo está ya en la cruz. Por estar el Padre verdaderamente en la cruz de Jesús (2Co 5,19), el así llamado "silencio de Dios" como la ruptura del esquema tradicional sobre los premios y castigos no es, contra lo que piensa el hombre religioso y a pesar de lo que cree Moltmann, verdadero abandono del Padre, sino descubrimiento de su verdadero rostro. A su modo, también el Espíritu estaba presente en la cruz, como el evangelio de Juan plásticamente señala (cfr.Jn 19,30; 19,35; Lc 23,46). Por el Espíritu sigue el Padre unido al Hijo y así se nos muestra como verdadero Padre bueno y se nos descubre lo inaudito: Dios estaba al lado de todos los aparentemente "abandonados de Dios" y no al lado de todos los aparentemente por El benditos con el poder y la gloria.

 

5.3. Liberación y deiformación.

 

El Padre estaba del lado de Jesús; Jesús es el Hijo del Padre. Esta es la experiencia que, aunque ya incoada en la cruz (cfr. Mc 15,39), irrumpe plenamente en la conciencia y, sobre todo, en la vida de la Iglesia con la resurrección de Jesús por el Padre según el Espíritu (Rm 1,4; 8,11). Esta experiencia posibilita ya vivir como hijos del Padre y adelanta así en la historia el triunfo escatológico del Reino de Dios. Por ello, la experiencia de la resurrección no es solamente un hecho puntual, sino que se continúa por la efusión del Espíritu sobre la primera comunidad. Como bien señala Comblin, la experiencia del Espíritu Santo ha sido la gran marginada de la teología occidental, que ha creído poder unir a los cristianos con Jesús únicamente por medio de la Iglesia o de la palabra. Para la teología de la liberación tiene una importancia fundamental entender trinitariamente no solamente la acción liberadora del Padre en la cruz de Cristo, sino también la continuación de esa obra de liberación en la historia actual por medio del Espíritu. Como dice expresivamente I. Ellacuría, "el Jesús histórico ha de constituirse no sólo en Cristo de la fe, sino también en Cristo histórico, esto es, en la historización visible y eficaz de la afirmación paulina de que El sea todo en todos". ¿Cómo se ha de entender esto?

 

a) La deiformación. Ante todo no está de más recordar que la historia es fundamentalmente praxis, y no creación o trasmisión de sentido. Como praxis, la historia no consiste en un mero desarrollo en acto de lo ya presente en unas potencias naturales al principio de los tiempos, sino en apropiación y trasmisión tradente de posibilidades. Si el hombre es una realidad histórica, la acción de la gracia de Dios no es la de una sobrenaturaleza que se opone a una naturaleza, sino en último término en la acción del Hijo y del Espíritu que se oponen al pecado. Jesús, por su vida, muerte y resurrección es el gran posibilitante en el sentido de capacitar a los hombres para vivir como él, siendo ya en la historia hijos adoptivos de Dios. Ahora bien, esta posibilitación no se trasmite en la historia simplemente por vías institucionales o como quien trasmite un mensaje. Ciertamente, la trasmisión institucional tiene la ventaja, frente a la meramente verbal, de trasmitir posibles formas de vida, pero corre el peligro de convertir estas formas de vida en meras "obras de la ley". La trasmisión verbal tiene el peligro de convertir a la fe en un mero acto intencional dirigido al Cristo, con independencia de la entrega real a Dios en el seguimiento de Jesús. En el fondo, ambas fórmulas están condenadas a pensar la salvación como un fenómeno transhistórico, pues sus mediaciones históricas (las instituciones o la palabra) no pueden ser en sí mismas salvadoras.

Ahora bien, la forma de vida de Jesús, justamente por ser la forma de vida del Hijo de Dios y no una mera creación humana, sólo se puede trasmitir fundada en la experiencia impelente del Espíritu como fundamento de la propia praxis histórica. La presencia real de Cristo por el Espíritu en la historia es justamente lo que fundamenta la tesis de la teología de la liberación de que la salvación se juega ya en este mundo, por más que no se agote en él. Esta salvación no consiste en otra cosa que en la misma autodonación trinitaria de Dios en la historia. "Por haber perdido de vista la dimensión trinitaria, y particularmente la dimensión pneumatológica de la salvación cristiana, la teología occidental había llegado casi a perder del todo el sentido intrahistórico de la salvación, como liberación del hombre ya en la historia". En virtud de esta continuidad con Jesús en el Espíritu puede hablar se entonces de un "Cristo histórico".

La experiencia de un Cristo histórico es por ello una experiencia fundamentalmente trinitaria. Por la cruz y por la resurrección hemos experimentado que Dios Hijo estaba hasta las últimas consecuencias al lado de las víctimas de la historia, que el Padre de Jesús es en verdad el Padre de todos y que por el Espíritu el Padre permanece unido a Jesús en la pasión. Pero si Jesús ha asumido todo el dolor de las víctimas de la historia y el Padre es Padre de todos, la efusión del Espíritu no es otra cosa que la inclusión de toda la humanidad en el nunca roto amor intratrinitario: "la afirmación cristiana de Dios como 'trinidad' cobra un sentido nuevo y dinámico desde la cruz. Dios es un 'proceso' que asume en camino hacia la plenificación final (1Co 15, 28), pero que asume en sí lo histórico. En este proceso, Dios participa y se deja afectar por la historia en el Hijo, y por otra parte, la historia es asumida en el Espíritu". Por esto la liberación intrahistórica es salvación y la salvación no es otra cosa que la participación en el mismo amor intratrinitario que nos constituye en hijos adoptivos de Dios. Como bellamente lo expresa San Pablo: "la prueba de que ustedes son hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama ¡Abbá, Padre!" (Gal 4, 6; cfr. Rm 8, 15).

De este modo, la unidad de las personas en la Trinidad no es un mero objeto de especulación, sino que tiene un significado soteriológico y liberador, pues toda experiencia histórica de la gracia se funda en definitiva en esta inhabitación de la Trinidad en los hombres, constituyéndolos en hijos adoptivos e incluyéndolos en la vida divina. Es lo que los Padres griegos denominaron , deificación, que no es una consecuencia de la redención de los pecados sino su verdadero fundamento ontológico. Por eso se puede decir que el cristianismo es ante todo una religión de "deiformación" y, consiguientemente, una religión de salvación. La salvación presupone el hecho histórico del pecado, mientras que la deiformación se funda en la fundamental voluntad del Creador de comunicarse con sus criaturas, integrándolas en la vida divina. Por eso, la liberación cristiana es participación en la vida trinitaria y no tiene un carácter individual sino comunitario: es en definitiva entrar en el Reino del Padre por el Hijo y el Espíritu.

Es importante tener en cuenta que esta inclusión de la humanidad en la vida trinitaria por obra del Espíritu en la historia no es un proceso indiferenciado. Como vimos, la cruz nos descubre tanto la universal paternidad de Dios como su radical parcialidad por el pobre, no como dos amores o dos actitudes distintas de Dios, sino como consecuencia unitaria de su único y radical amor a un mundo donde hay miseria y opresión. Por eso esta integración de la historia en Dios está esencialmente determinada por la parcialidad de su amor hacia las víctimas de la historia: "el Espíritu hace al hombre hijo de Dios, pero no idealistamente, sino según la estructura del Hijo". Como dice también Boff, "la obra del Espíritu consiste fundamentalmente en (...) actualizar la gesta liberadora del Hijo". Por eso es el Espíritu que el Padre envía y que el Hijo recibe también "Espíritu de su Hijo" (Gal 3,14).

 

b) Dimensiones de la deiformación. Esta actualización de la gesta del Hijo en la historia tiene dos dimensiones fundamentales que no son otra cosa que dos modos de "reproducir la imagen de su Hijo" (Rm 8,29). En primer lugar, por el Espíritu los cristianos pueden reproducir la praxis de Jesús en su seguimiento, con lo cual se nos muestra toda la verdadera riqueza del mismo: el seguimiento no es meramente una ética (aunque tiene consecuencias éticas) ni solamente un locus epistemológico (aunque tiene una relevancia hermenéutica enorme, como vimos). El seguimiento de Jesucristo es participación por el Espíritu en la vida misma de Dios. El Espíritu está presente en la Iglesia deiformando a los cristianos según la imagen del Hijo (cfr. LG 8,1). En virtud de esta deiformación, tanto la muerte como la resurrección de Jesús se continúan en la vida de un Iglesia que completa en su carne lo que le falta a la pasión de Cristo (cfr. Col 1,24).

Ahora bien, esta deiformación tiene en segundo lugar una dimensión más radical que traspasa las fronteras de la confesión consciente de Jesucristo en la Iglesia. Ya en la Iglesia es manifiesto que Dios ha escogido a los débiles para manifestar el poder de su Espíritu (cfr. 1Co 1,26-2,16), pero esta elección fundamental de Dios, presente en la encarnación, en la vida y en la muerte del Hijo se continúa en la historia de la humanidad por medio del Espíritu: "Dios actúa así en la Iglesia porque actúa de la misma manera en la historia. No hay una ley para la Iglesia y otra para la historia. El Espíritu actúa en la historia con los medios de la pobreza". Por esto los pobres son los destinatarios del Reino, los "primeros analogados" de la deiformación, con independencia de su confesión de fe consciente y con independencia también de su pertenencia a la Iglesia. Los pobres, no por ser cristianos ni por ser buenos, sino por ser pobres, son el lugar donde se actualiza en la historia, por la obra del Espíritu, la figura del Hijo.

De ahí que, a pesar del carácter central e irrepetible de la cruz de Cristo, se pueda hablar de nuevas crucifixiones del Hijo de Dios en la historia (cfr. Heb 6,4). Por eso, la pregunta de Moltmann por el dolor de Dios ha de ser esencialmente ampliada: no se trata solamente del dolor del Hijo en la cruz, sino también de la presencia de Dios en virtud del "Espíritu que gime en nosotros" (Rm 8, 26) en la cruces de la historia. Sin embargo, esta deiformación no es meramente negativa: como proceso de configuración con el Hijo por medio del Espíritu se trata de un proceso resurreccional ya en esta historia, por mucho que su culminación solamente sea escatológica, cuando Cristo "entregue a Dios Padre el Reino, después de haber destruido todo principado, dominación y potestad" (1Co 15,24). El Espíritu presente en las cruces de la historia es el mismo Espíritu que acompaña a los pobres en sus luchas de liberación. "La unidad de los dos elementos se encuentra en el mismo Jesús, el Cristo, muerto y resucitado, en cuanto máxima presencia del Espíritu Santo en el mundo, de tal forma que podemos decir: El Jesús según la carne constituyó la máxima presencia del Espíritu Santo en el mundo, y el Espíritu Santo en la Iglesia es ya la presencia en la historia del Cristo resucitado".

Esta superación de los límites institucionales de la Iglesia no es sin embargo indiferente para la Iglesia, porque no hay seguimiento posible de Jesucristo al margen de esta su presencia fundamental, por el Espíritu, en medio de los pobres, como genialmente expresa el evangelio de Mateo (Mt 25, 31-46). Por eso no se relativiza en absoluto la función de la Iglesia en la historia de la salvación, sino que simplemente se recuerda, en primer lugar, que los pobres, en cuanto lugar privilegiado para el encuentro de la Iglesia con Cristo, si bien no pueden ser descubiertos como tal lugar sin la mediación de la Iglesia (de ahí la tesis de que extra ecclesia nulla salus), superan la realidad institucional de la misma (de ahí que la salvación no esté exclusivamenete ligada a la pertenencia a la Iglesia). En segundo lugar, es conveniente no olvidar que la Iglesia de Jesucristo se entiende a sí misma como "Iglesia de los pobres". En realidad, no hay una contradicción lógica entre la tesis de "quien a ustedes (los discípulos) recibe a mí me recibe" (Mt 10, 40) y "quien recibe a uno de estos pequeños a mí me recibe" (Mt 18,5 par), sino solamente una contradicción histórica, que se da cuando la Iglesia deja de ser Iglesia de los pobres para ser una Iglesia que, a lo más, se dirige caritativamente a ellos. En realidad, lo que unifica las dos perspectivas (Iglesia de los pobres e Iglesia para los pobres) es la estructura de la fe misma. Hemos dicho que la fe, desde el punto de vista de la teología de la liberación, consiste en la entrega del seguimiento. Este no puede ser simplemente un seguimiento repetitivo del Jesús histórico, problemático en su acceso. Pero tampoco puede ser un acto ahistórico de aceptación intelectual del "Cristo de la fe". Se trata más bien de un seguimiento de Cristo tal como hoy se encuentra hoy en la historia, un seguimiento del Cristo histórico, que incluye por ello una referencia esencial al Jesús histórico, a la Iglesia y a los pobres.

Desde esta perspectiva se entiende que, cuando la teología de la liberación nos habla del "Cristo histórico", del "pueblo crucificado", de los pobres como "cuerpo de Cristo en la historia", o del rostro de Cristo en los pobres de Latinoamérica, no se trate de vagas metáforas o solamente del tema central de una nueva espiritualidad. Se trata de afirmaciones estrictamente teológicas, que tratan de poner de manifiesto la estructura trinitaria de la historia de la salvación. Esta estructura no es sino la del amor preferencial de Dios por los pobres. Y en esto radica la diferencia fundamental de la teología de la liberación con otras teologías que, ciertamente, no niegan la especial relación del Jesús histórico con los pobres, pero no integran sistemáticamente esta "perspectiva del pobre" en su concepción de la historia de la salvación y por tanto tampoco en su idea de la Trinidad. La teología de la liberación sin embargo sostiene que, precisamente por ser Dios trinitario, es capaz de solidarizarse con los pobres hasta el punto de beber su cáliz y descender hasta los infiernos de la historia. Pero, al mismo tiempo, por ser un Dios trinitario puede no solamente asumir ese dolor sino vencerlo definitivamente venciendo a la muerte (cfr. 1Co 15, 26). Igualmente, por ser un Dios trinitario, su Reinado escatológico, adelantado en la resurrección, se juega hoy en la historia humana, concretamente entre los pobres.

Aquí se inscribe el proceso de unificación de la humanidad, al que ya se refería L.Boff, pues, como señala el Evangelio de Juan, es la unidad de la Trinidad (Jn 10, 30) la que funda la posibilidad de una unificación y reconciliación de la humanidad (Jn, 17, 21), pues, en el fondo, el amor que une a las personas divinas es el mismo amor con el que Dios ama al mundo (Jn, 3,16). Pero esta obra unificadora del Espíritu no es neutral ni se refiere a una humanidad abstracta, sino que está configurada "según el Hijo", es decir, desde la presencia de Dios entre los pobres. Los pobres como "lugar teológico" y como "lugar soteriológico" son para la teología de la liberación el criterio de toda ulterior crítica política. Esto es algo que se funda en la Trinidad, pero no como "modelo" de convivencia socio-política, sino como fórmula de la autodonación misma de Dios a los pobres en la historia. En el fondo, "la realidad del misterio trinitario sitúa ante nosotros un futuro de esperanza y de exigencia que desborda los planteamientos de la sociología y de la política: por encima del respeto democrático hacia todos se sitúa el amor a los más pobres y pequeños".

 

5.4. Nueva creación y creación trinitaria.

 

Desde esta perspectiva es claro, como venimos viendo, que la cuestión de la escatología no se plantea, en la teología de la liberación, en función primaria de la marcha profana de una historia universal entendida como progresivo acercamiento a su plenitud y culminación "después de los siglos", como con frecuencia se le reprocha. Se trata más bien de una "escatología del presente", tal como la entienden los escritos de Juan (cfr. p. ej. Jn 5,24) e incluso también de Pablo. Es la presencia actual del Reino entre los pobres como participación desde hoy en la vida trinitaria, en virtud de la cual todo es ya ( ) "nueva creación" (2Co 5, 16-17). En cuanto tal, no es algo que pueda medirse sin más mediante análisis socio-históricos, pues esta presencia desbarata todos los cálculos humanos, que no pueden entender precisamente la solidaridad divina con los infiernos de la historia, como ninguna sabiduría humana puede entender la cruz de Cristo (cfr. 1Co 1,17-31). Esta nueva creación no es un fenómeno que se haya de explicar con naturalezas y sobrenaturalezas, pero tampoco un hecho meramente intencional o subjetivo. Se trata ante todo de un hecho histórico, que afecta tanto a los hombres como a la naturaleza en su mutua imbricación. Por eso se puede decir que la creación natural aguarda la plenificación definitiva de los hijos de Dios (cfr. Rm 8,19).

En este sentido, es claro que la experiencia histórica de la "nueva creación" incluye también la esperanza en una plenificación definitiva de la realidad. Pero esta culminación escatológica que aún esperamos tiene un carácter muy concreto: no es sin más una culminación de la historia profana o una divinización de toda realidad, sino que sucede según la imagen del Hijo. De ahí que los pobres, analogados del Hijo, sean los primeros destinatarios de la esperanza escatológica (Mt 5, 1-11), que se presenta entonces como una "segunda venida" de Cristo, en virtud de la cual los "hijos adoptivos" alcanzan por el Espíritu su filiación plena que toda la creación está aguardando "para que Dios sea todo en todo" (1Co 15, 28). Esta es la razón de que no se puede hablar de la definitiva venida del Reino sin referirse a la Trinidad.

Si la experiencia histórica de la "nueva creación" trinitaria es el punto de partida para pensar la esperanza escatológica definitiva, también lo es para preguntarse qué es en realidad la creación. Como ya dijimos, ésta fue también la experiencia de Israel: la fe en el Dios liberador del Exodo fue el fundamento de la fe en un Dios creador, y no al revés. El mismo Deutero-Isaías subrayará que el libertador de Israel es el creador de todas la tierra, "pues tu salvador ... se llama Dios de toda la tierra" (Is 54, 5), utilizando el mismo término de los relatos del Génesis para referirse al acto salvífico de crear a Israel. Lamentablemente, la teología cristiana, bajo el influjo de un horizonte filosófico naturalista, fue poco a poco olvidando esta dimensión salvífica de la creación para considerarla progresivamente como un acto puramente cosmológico, disociando de este modo creación y liberación, naturaleza e historia. La teología contemporánea, en la medida en que, con Rahner, ha ido convirtiendo a la naturaleza en un "concepto residual" (Restbegriff), ha podido recuperar progresivamente la perspectiva histórico-salvífica de Israel. Desde ella, la creación no aparece primariamente como una respuesta a la pregunta por el principio del mundo, sino a la pregunta por el fundamento último de toda acción humana, por más que esta última cuestión remita a la primera. Dios es liberador de Israel porque en último término es el fundamento de toda realidad.

El Nuevo Testamento entendió también la creación en función de la liberación experimentada en Cristo, y por tanto de un modo constitutivamente trinitario. San Pablo (1Co 8,6) y las epístolas deuteropaulinas (cfr. Col 1, 13-20), así como también Juan (Jn 1, 1-8) nos hablan de una creación del Padre "por" ( ) el Hijo y "para" ( ) el Hijo. El acto salvador de Jesucristo, la "nueva creación" es en este sentido no solamente lo que da sentido a la creación, sino también lo que la fundamenta: "uno y el mismo es el mediador del Padre en la creación, en la encarnación salvífica por la que Dios mismo vence la muerte en el hombre y en la consumación por la que todo se somete al designio originario del Dios Padre". Sin embargo, la teología cristiana, sobre todo a partir de San Agustín, en el contexto de las polémicas antiarrianas, verá con cierto recelo la mediación del Hijo en la creación, que podría interpretarse en menoscabo de su divinidad. Por eso interpretará la creación, como en general todas las obras "ad extra", como acciones de la única sustancia o naturaleza divina con abstracción de su tripersonalidad. Como el P. Régnon ha subrayado, esta posición se hizo especialmente característica de la teología latina, y se halla también en Santo Tomás, aunque de manera más matizada.

A esta idea de la creación como acción de una única sustancia está unida la concepción de la misma como un acto de causalidad eficiente. Ciertamente, los Padres griegos pensaron la causalidad más bien como reproducción formal del generante en el generado. En esto pudo influir su punto de partida en el Padre como origen de la naturaleza divina y su consiguiente concepción, más cercana al Nuevo Testamento, de la creación como un acto de las tres personas. Se trata ciertamente de un esquema "naturalista", pero en él es posible admitir de algún modo la presencia de la causa formal en el efecto sin por ello caer en el panteísmo. Los latinos empero, al partir más decididamente de la sustancia única común a las tres personas, entendieron toda posible causalidad desde el punto de vista de la causalidad eficiente, según la cual hay una distinción mucho más estricta entre causa y efecto. En virtud de esta separación, la acción creadora y la acción libertadora aparecen como radicalmente heterogéneas: la primera es un acontecimiento de carácter natural, independientemente de la reproducción histórica de la imagen del Hijo en la obra liberadora de la Trinidad.

La teología de la liberación, por partir del "Cristo histórico", está más interesada en un concepto de creación que, si bien no convierta la obra liberadora y deificadora en irrelevante por estar todo ya de hecho dado en el primer acto creador, haga sin embargo posible concebir la presencia liberadora de Dios en la historia. Por eso, "todo depende de cómo se entienda la creación. Si por creación se entiende un acto eficiente de Dios en el cual la criatura es un efecto separado, que a lo más tiene una remota semejanza, la unidad de lo creado con el creador y la posibilidad de entender una sola historia quedan seriamente dificultadas. Puede, en cambio, concebirse la creación, como tantas veces apuntaba Zubiri en sus cursos, de otra manera. La creación sería la plasmación ad extra de la propia vida trinitaria, una plasmación libremente querida, pero de la propia vida trinitaria". En este sentido (y sólo en este sentido) se puede decir que la creación es algo ya virtualmente presente en la vida trinitaria misma, de modo que la creación como "obra ad extra se ordena a la obra ad intra porque el origen de la obra ad extra se encuentra en la obra ad intra". Más allá de la mera causalidad formal de los griegos, "no se trataría entonces de una causalidad ejemplar idealista, sino de una acción comunicativa y autodonativa de la propia vida divina".

Esta perspectiva deja claro, en segundo lugar, que el sentido de la creación no está en la fundamentación natural del cosmos, sea en el sentido de la causalidad eficiente y formal o en el sentido de una emanación difusiva de la naturaleza divina, sino en la plena comunicación personal de Dios con los hombres, la cual tiene su punto culminante en la encarnación del Hijo y se continúa en la deificación de la humanidad por obra del Espíritu ya presente desde el comienzo de la creación (Gn 1,2). Por eso la teología de la liberación sostiene la conexión íntima entre la creación y la encarnación: "el sentido de la creación consiste en ser un receptáculo capaz de acoger la manifestación de la Santísima Trinidad y, en el nivel humano, de ser templo de autocomunicación del Hijo (en Jesús de Nazaret) y del Espíritu Santo". Entonces la fe en la creación no afirma solamente la presencia fundante de Dios en las cosas (esto lo saben muchas religiones y filosofías), sino sobre todo el carácter personal y liberador de esa presencia, tanto por su origen como por su finalidad. En este sentido hay que decir con Duns Escoto que la creación es una verdad de fe.

En tercer lugar, por partir de la historia y no de la naturaleza, la teología de la liberación está interesada en subrayar la libertad de la creación. A parte Dei, esto significa que la creación no es un acto necesario de una supuesta naturaleza divina, sino un acto personal de las tres personas trinitarias. La doctrina de la Trinidad es justamente un argumento en favor de este carácter eminentemente libre del acto creador: "Si Dios no tiene otra comunicación que la que tiene lugar en la creación, entonces la creación le es necesaria a Dios para comunicarse, y Dios previamente a, o fuera de, la creación sería un ser incomunicado". Por ser un acto de comunicación y orientado a la comunicación, la creación supone a parte hominis una historia abierta, que no sea mera un mero desarrollo de lo ya precontenido en potencias naturales o en algún tipo de Razón Absoluta, sino historia de la libre respuesta de los hombres a la oferta comunicadora de Dios que culmina en la encarnación. En la medida en que los hombres, por motivo del pecado, se niegan a esta comunicación, la concepción de la creación como un acto personal apoya también la idea de que la liberación redentora del pecado ha de acontecer no como un mecanismo natural, sino mediada por la libertad del hombre. Ciertamente, el pecado afecta a toda la creación, pero ello se debe a la imbricación del hombre con la naturaleza, y no a una "caída" de la naturaleza independiente de la acción del hombre. De ahí que la redención del pecado afecte también a la creación entera (cfr. Rm 8,19). No cabe duda también de que el pecado es un fenómeno no sólo individual, sino también social e histórico, pero ello no es un argumento contra la libertad, sino que solamente nos recuerda que la libertad del hombre para acoger la gracia redentora de Dios está siempre social e históricamente situada. De aquí que la concepción trinitaria de la creación sea en último término un argumento en favor de la tesis central de la teología de la liberación de que la salvación acontece ya en la historia, por más que no sólo en la historia.

De aquí que la teología de la liberación subraye, en cuarto lugar, el carácter estrictamente trinitario de la creación. Esta no es la obra de la única sustancia o naturaleza divina con abstracción de las personas, sino una creación de las personas y sólo de las personas en sus formas propias de actuación. "Partiendo de la distinción conceptual (absolutamente inadecuada) entre naturaleza divina y personas divinas, diríamos que la creación no tendría que ver con la naturaleza, sino con las personas. De este modo nosotros no seríamos ni de su naturaleza ni un producto hecho por ella. Seríamos más bien el don de cada una de las personas en sus relaciones mutuas: Dios crea por su Hijo en el Espíritu, y en el Espíritu la creación se ofrece al Padre por Jesús". De este modo, la concepción trinitaria de la creación es el fundamento último de la experiencia histórica de la acción liberadora del Dios trino: si Dios salva a la humanidad llamándola a la comunión con él, esto se explica porque desde el principio mismo Dios era comunidad y para ese comunidad nos creó y eligió.

 

5.5. Conclusión.

 

Con esto termina la primera parte de nuestra investigación. Su resultado más importante ha sido la comprobación de que, para la teología de la liberación, la doctrina de la Trinidad no tiene la función primaria de proporcionarnos un modelo o una utopía de sociedad, como piensa la teología política y como también tiende a afirmar L. Boff. La doctrina de la Trinidad es más bien la formulación creyente de la experiencia de un Dios que se ha comprometido radicalmente y en su misma realidad con la historia humana por medio del Hijo y del Espíritu. Ahora bien, esto que hemos visto al hilo de la consideración de la economía salvífica tiene importantes consecuencias para el intento teológico de formular lo que sea la Trinidad inmanente en sí misma. En nuestro intento de conceptuar esta historia de la salvación hemos visto, por ejemplo, cómo la idea clásica de una "naturaleza divina" distinta de las personas no solamente no nos ayuda para comprender esta historia sino que se nos presenta más bien, en palabras de Pedro Trigo, como "absolutamente inadecuada". Pero no sólo esto. En los siguientes capítulos habremos de mostrar cómo muchas de las concepciones clásicas sobre la naturaleza de Dios o sobre la personas divinas, además de no ser aptas para explicar la economía de la salvación, causan también problemas a la hora de hablar de las relaciones intratrinitarias. Se trata de los ya aludidos conceptos de sustancia y de sujeto. Por eso tendremos que enfrentarnos en lo que queda al problema de proponer, dentro de los límites de todo discurso sobre la realidad divina, una idea no naturalista ni sustancialista de la Trinidad, tratando de mostrar cómo ésta es más apta para explicar nuestra experiencia histórica de la Trinidad. Es uno de los temas que clásicamente se inscriben dentro de la reflexión teológica sobre la "Trinidad inmanente".