4. EL INTENTO DE LEONARDO BOFF.

 

 

 

Vamos a ver en este capítulo cómo en la primera monografía de la teología de la liberación sobre la Trinidad se aplica la perspectiva práctico-liberadora que hemos esbozado en el capítulo anterior. Esto significa que no vamos a tratar aquí todos los aspectos de la obra de Boff, sino solamente los que conciernen directamente a la aplicación de la hermenéutica de la teología de la liberación al problema de la Trinidad, y prescindiendo de los theologoúmena específicos de este autor, como puede ser por ejemplo su tesis de la "pneumatificación" de María paralela a la encarnación del Logos en Jesús.

 

4.1. Trinidad e historia de la salvación.

 

Ante todo, hay que comenzar diciendo que la obra mencionada deja claro que la acción salvífica de Dios en la historia constituye el punto de partida para la reflexión sobre la Trinidad que esboza Boff en esta obra. La historia humana, como vimos, no es solamente el ámbito de la revelación de Dios sino también y más radicalmente, de su propia autocomunicación salvadora, en virtud de la cual se puede afirmar sin ambages la real presencia de la Trinidad en la historia. Dios se nos ha comunicado en la historia tal como El mismo es en sí mismo, "sin residuo y sin resto", al entregarse a nosotros como Padre en el Hijo y en el Espíritu. Ello no obsta para que, como veremos, Dios siga siendo el misterio transcendente a la historia, inmanipulable por el hombre. En este sentido, Dios es al mismo tiempo inmanente y transcendente a la historia, de modo que Boff puede hablar de "ver en unidad la transcendencia con la inmanencia, el mundo humano con el mundo divino, hasta el punto de que, respetadas las diferencias, se hagan transparentes": Es lo que expresamos antes, con terminología zubiriana, diciendo que Dios es transcendente en la historia.

Esto significa que Boff puede afirmar, como dijimos, la identidad entre la Trinidad económica y la inmanente. Esta identidad es clara, como dijimos anteriormente, desde su aspecto histórico-salvífico: la Trinidad que salva en la historia es la Trinidad inmanente misma, que en su acción de salvar se autoentrega tal como ella es, "sin residuo ni resto". Ahora bien, esto no quiere decir que, desde el punto de vista del conocimiento accesible y otorgado al hombre, es decir, desde la revelación, se pueda afirmar la identidad entre la Trinidad revelada y la Trinidad que se revela. Ahí hay siempre un hiato, pues por mucho que la Trinidad se entregue a sí misma, el entendimiento de los hombres que reciben esta entrega es siempre limitado y nunca puede abarcar conceptualmente la realidad de Dios. Lo único que se puede decir es que, según nuestra fe, en la historia de la revelación se nos manifiesta todo cuanto podemos saber de la Trinidad, de modo que por ejemplo sería impensable la existencia de una cuarta persona no revelada.

Ahora bien, cuál es el modo concreto de esta presencia de la Trinidad en la historia de la salvación? Evidentemente, cada una de las personas divinas tiene un modo propio de presencia, que hemos de ver más detenidamente más adelante. Sin embargo, como hemos visto en el capítulo anterior, dada la experiencia social e histórica de Dios como punto de partida de la teología de la liberación, ésta no puede comenzar preguntándose solamente por cada una de las personas en la economía de la salvación, sino también por la manifestación de sus relaciones de unidad en la historia. Más adelante hemos de ver más concretamente en qué consiste esta unidad. Por ahora baste con comenzar diciendo que a Boff le interesa, frente al individualismo y a la disgregación de la humanidad actual, subrayar el carácter de comunión que tiene esta unidad. Sin embargo, esta unidad de comunión es una unidad en libertad y amor, y no una unidad asegurada por una sustancia o un sujeto anterior a las personas, como veremos más detenidamente en el capítulo octavo.

Esto tiene un significado explícitamente soteriológico. Dios no solamente ama al mundo y se une a él íntima y libremente por su presencia amorosa, sino que este amor es además creador de unidad y de comunión en el mundo. La acción salvífica de Dios en la historia consiste fundamentalmente en crear comunión. La Trinidad es la raíz y el modelo último de unidad y de comunión para las sociedades humanas. Tal comunión es algo más que un mero logro ético en cuanto mejora de las estructuras de convivencia: se trata de la comunión de los hombres con Dios entrando a participar en la misma vida trinitaria, en la cual quedan asumidas la historia entera de la humanidad y la historia de la Iglesia, "hasta que Dios lo sea todo en todas las cosas" (1Co 15,18). Como dice Boff, "la gloria de la diversidad de personas y de la unidad de comunión se presenta tan fascinante que no cabe otra actitud que la exclamación, el cántico, la alabanza, la adoración y la acción de gracias. Esta glorificación se acrecienta cuando nos damos cuenta de que somos envueltos por esta comunión trinitaria: las tres personas quieren introducir todas las personas y su mundo en esta misma vida borbollante y comunitaria". Esta concepción trinitaria de la soteriología, y no un reduccionismo sociológico, como a veces se afirma, es la razón última que fundamenta la tesis tan característica de la teología de la liberación de que la salvación se juega en la historia.

De aquí el interés de Boff en entender la Trinidad, más allá de las categorías apriorísticas de sustancia o de sujeto, como una unidad abierta: no se trata solamente de rechazar unas categorías filosóficas tradicionales que hoy nos parecen inadecuadas sino más bien, desde una perspectiva y un interés histórico-salvífico, de proporcionar un modelo de Trinidad que haga posible la inclusión de la humanidad en la comunión Trinitaria en la que consiste la vida misma de Dios. Con esto se ve ya una cierta diferencia de acento con la teología política: aunque ésta señala también la presencia de la Trinidad en la historia humana como dinamismo salvífico de apertura y de acogida de toda la creación en el mismo amor divino, el interés de Moltmann en afirmar la trinidad de personas y negar la aplicación de las categorías de sustancia o de sujeto a la unidad de la Trinidad es ante todo mostrar la igualdad "democrática" entre las personas, al menos en el así llamado "orden de las relaciones", adscribiendo conceptos incómodos como el de "monarquía del Padre" al llamado "orden de constitución", como vimos. La teología trinitaria de Boff, dado su interés más integralmente soteriológico que estrictamente político, pone el acento en la Trinidad de personas para pensar la comunión entre ellas como raíz y modelo de la comunión entre los hombres, prescindiendo de la cuestión de la igualdad entre las personas. De aquí también el mayor interés de la teología de la liberación en subrayar la unidad entre las personas divinas superadora de todo individualismo más allá de la mera unanimidad (Einigkeit) de Moltmann, sin que esto signifique una falta de conciencia sobre la necesidad de criticar y superar el paternalismo y el patriarcalismo de muchas imágenes clásicas de la Trinidad.

Dios salva creando comunión porque él mismo es comunión, esta es la tesis principal de Boff. Ahora bien, esta tesis necesita ser concretada más aún: hay que ver cómo en la historia de la humanidad la obra de la Trinidad consiste en crear comunión, cómo en un mundo atravesado por la opresión y la división la revelación de la Trinidad no es solamente un motivo de esperanza individual, sino también de comunión superadora de las diferencias económicas, sociales, políticas, etc. Esta concreción del dinamismo salvador de la Trinidad nos remite a la segunda parte de la cuestión planteada en el capitulo anterior: qué aporta la realidad y la doctrina de la Trinidad a las mayorías empobrecidas de este mundo de opresión?

 

4.2. Trinidad y perspectiva del pobre.

 

Desde una hermenéutica analógica propia de ciertas teologías tradicionales bastaría con decir que todo lo que hay en el mundo de comunión y de armonía, por precario que sea, es un acercamiento e incluso presencia de la comunión trinitaria. Ahora bien, como vimos, una analogía unilateral tiene el peligro de legitimar el orden presente del mundo, en este caso, de legitimar por ejemplo ciertos ámbitos de unidad y de convivencia (por ejemplo, en el llamado "primer mundo") sin preguntarse por su relación con la opresión generalizada y, lo que es más importante, sin preguntarse qué tiene que ver el Dios trinitario con las víctimas de tal opresión. La teología de la liberación no se pregunta por la salvación a partir de lo que en el mundo aparenta serlo, sino que se pregunta por la salvación desde donde no la hay, desde los pobres. Esto, como vimos, no significa caer en una dialéctica de la oposición entre Dios y mundo, sino por el contrario preguntarse cómo Dios se hace presente en el "reverso de la historia". En nuestro caso hemos entonces de preguntarnos cómo la Trinidad se hace presente entre los pobres.

 

a) La Trinidad como modelo de sociedad. La respuesta de Boff, a mi modo de ver correcta pero insuficiente, es la siguiente: la Trinidad, entendida como comunión, presenta a la sociedad humana un modelo de comunidad interpersonal que sirve a los pobres como instancia crítica para valorar las sociedades existentes y para esbozar la utopía de una convivencia humana regida por el amor y superadora de las divisiones y del egoísmo. De esta manera, Boff puede decir, como los antiguos socialistas cristianos rusos, que "la Trinidad es nuestro programa social" e incluso, siguiendo a G.A. Gordon, que "Dios es un eterno socialista". La Trinidad es así una inspiración para todo proyecto de cambio y de construcción de una sociedad más justa, que entonces "debe ser fraterna, igualitaria, rica en el espacio de expresión que concede a las diferencias personales y grupales"; lo cual por supuesto incluye también en cuanto utopía una crítica explícita del "socialismo real".

En general, puede decirse que esta concepción de la Trinidad como modelo utópico, crítico e inspirador para las sociedades humanas es casi un lugar común en la teología de la liberación. Tanto la teología cubana de Arce Martínez, como el trabajo de Victorio Araya sobre el misterio de Dios, donde se señala la insuficiencia de la reflexión trinitaria realizada hasta entonces (1983) en la teología latinoamericana, ponen el principal acento en la necesidad de concebir a la Trinidad, ante todo, como "modelo de vida en comunidad (koinonía)". También Fr. Rui Manuel Grácio das Neves en sus dos artículos sobre "El dios del sistema frente al Dios de la sociedad alternativa" muestra cómo la concepción trinitaria del Dios cristiano constituye una verdadero modelo alternativo a las "trinidades" fetichistas que propagan las ideologías y las teologías del capitalismo. Sin entrar a discutir las reflexiones socioeconómicas que este autor nos ofrece, es interesante observar que, como interpretación filosófica de la teoría marxista de la mercancía como fetiche, Grácio das Neves propone una lectura progresista del mito platónico de la caverna. Según ésta, prescindiendo de la escisión idealista entre un mundo de las ideas y un mundo sensible, el filósofo que sería quien "genera alternatividad utópica" e "introduce en la sociedad la utopía de lo posible-imposible". Esta utopía social no se identificaría con Dios mismo (eso sería de nuevo fetichismo), como sucede con el endiosado sistema opresor, sino que solamente pretendería ser una "mediación histórica de la Trinidad", la cual conservaría su misterio y toda su transcendencia.

No cabe duda que la razón tiene una dimensión utópica y que, si esta razón no se entiende al modo idealista como una facultad autónoma escindida de la sensibilidad, los esbozos racionales no son otra cosa que posibilidades con una referencia constitutiva a la actividad intelectivo-sentiente del hombre. Por eso, las "utopías trinitarias" que, como "mediaciones históricas", nos ofrece Grácio das Neves (trabajo-trabajador-valor de uso; sociedad comunista-ciudadanos-democracia; teorías de la praxis-pueblo-liberación) pueden resultar, en la medida en que se muestren no como puras especulaciones, sino como posibilidades reales, interesantes modelos críticos de las sociedades opresoras actuales e inspiradores de la praxis liberadora de los pobres. Y, sobre todo, yendo más allá de las mediaciones a la Trinidad misma, no cabe duda de que la reflexión, al estilo de Boff, sobre el carácter de comunión que la Trinidad tiene puede ser un permanente acicate utópico para quienes luchan por la liberación. Todo esto es sin duda importante.

 

b) Observaciones críticas. No obstante, a mi modo de ver cabe la pregunta si éste es el mensaje principal que la doctrina trinitaria tiene que dar a los pobres y, más radicalmente, si en esto se agota la relevancia histórico salvífica de la realidad trinitaria de Dios. Si la manifestación salvífica del Dios cristiano como uno y trino tiene solamente como objetivo proporcionar un modelo utópico de convivencia, una utopía de vida humana en sociedad, hay que decir entonces que las dos "intuiciones fundamentales" de la teología de la liberación descritas en el capítulo anterior quedan en cierto modo suavizadas y relativizadas. Por una parte, Dios no aparece aquí tanto como quien actúa y se compromete salvíficamente en la historia, sino más bien como quien revela un proyecto o un modelo de vida. Si dirá que esta comunión no es sólo un proyecto o un modelo de comunidad, sino un dinamismo real presente en la historia en cuanto presencia actuante de Dios; pero a esto hay que responder que entonces falta por explicitar en el libro de Boff cómo se articula concretamente este dinamismo trinitario en la historia. No basta con decir que Dios está presente en la historia y que crea comunión, es menester decir cómo lo hace y si lo hace trinitariamente. De lo contrario, si la Trinidad lo que ofrece es solamente un modelo, su presencia real en la historia es soteriológicamente secundaria, pues la misma Trinidad inmanente, antes de toda economía salvífica, sería ya tal modelo. A la hora de explicarnos cómo la Trinidad crea este dinamismo de comunión, Boff recurre exclusivamente a la idea de un "modelo" o de una "utopía". Ahora bien, para proporcionar un modelo no es necesaria la presencia actuante de la Trinidad en la historia: basta con una revelación del mismo.

En segundo lugar y como consecuencia de lo anterior, sin quitar la importancia y el valor que para los pobres puede tener la posesión de un modelo o de una utopía de sociedad, hay que decir que, por una parte, no queda aquí muy claro en qué medida tales proyectos no son sino una "proyección" sobre la realidad divina de expectativas humanas y cómo se puede determinar si no lo son. Este era, como vimos, uno de los inconvenientes que presentaba el modelo "democrático" de Trinidad de la teología política. Pero, prescindiendo de este problema, lo más grave es que con la idea de un "modelo" el interés fundamental de la teología de la liberación por "justificar al pobre" queda suavizado e incluso relegado al olvido en lo que se refiere a su explicación trinitaria. La teología de la liberación ha hecho frecuentemente afirmaciones sobre la relación entre Dios y los pobres que van más allá de la mera "entrega de modelos": ha sostenido la asunción por parte de Cristo del destino de los pobres hasta morir en la cruz y ha afirmado en consecuencia la presencia real de Cristo entre los pobres (Mt 25) hasta el punto de sostener que las mayorías oprimidas constituyen nada menos que "el cuerpo de Cristo en la historia". Esta presencia real y no meramente utópica de Dios en la historia es lo que una reflexión sobre la Trinidad desde la perspectiva de la teología de la liberación ha de aclarar justo trinitariamente.

Y esto es de una importancia enorme. En primer lugar, de una importancia práctica porque esto, y no la presentación de un modelo, por inspirador que sea, es la verdadera "teodicea" que, como vimos en el capítulo anterior, es al mismo tiempo "antropodicea" en cuanto "justificación del pobre" en un mundo donde aparentemente los justos son también los galardonados con el éxito y la riqueza. Por otro lado, de una gran importancia teórica pues, como ya vimos anteriormente, una teología sistemática tiene que acabar fundamentando la opción hermenéutica por la "perspectiva del pobre", por mucho que ésta, en sus inicios sea ante todo una experiencia espiritual. Si se afirma que los pobres son el lugar de acceso a Dios, la teología de la liberación habrá de mostrar en qué consiste esa vinculación especial de Dios con los pobres. Frente a otras teologías que adscriben este tema al campo de la ética, de la moral social o incluso de las "obras de la ley", la teología de la liberación quiere mostrar en qué sentido los pobres pertenecen esencialmente al misterio del Dios cristiano. Y esto es algo que, en último término, sólo se puede explicar trinitariamente: El Dios cristiano no solamente ha entregado una "utopía" (esto es en definitiva lo que quiere ser la "ley" veterotestamentaria) a los pobres, sino que se ha entregado a sí mismo en el Hijo y por el Espíritu.

Esta perspectiva, más radical que la primera, que no por ello queda necesariamente anulada, está también de algún modo presente en el libro de Boff, aunque no explícitamente desarrollada. Para Boff, como vimos la Trinidad no es solamente un modelo platónico, sino una raíz de la unidad entre los hombres, de tal modo que la sociedad es sacramento de la Trinidad. Pero esto no hace una referencia a los pobres y podría ser interpretado analógicamente: lo positivo de la historia estaría "inhabitado" por la Trinidad, pero sin verse especial relación de la Trinidad con el reverso de tal historia. Más explícitamente, Boff afirma que los procesos histórico están grávidos del Espíritu de Dios, y sobre todo que las luchas de los pobres por su liberación son asumidas por la Trinidad haciéndolas suyas propias. Igualmente, Boff sostiene que la entrega del Hijo y del Espíritu se da en la humillación y en la , de modo que el Hijo "es afectado" por el rechazo humano y el Espíritu Santo continúa en la historia, "en medio de la impotencia y del fracaso humano". Se trata de tesis que tocan explícitamente al problema mencionado, en cuanto que, de algún modo se afirma que el dolor en concreto o la condición de los oprimidos en general están asumidos por el Dios trinitario. Pero Boff no desarrolla explícitamente la estructura trinitaria de esta asunción.

Esto se puede deber, a mi modo de ver, a la posición escéptica de Boff respecto a las "teologías del dolor de Dios", en concreto respecto a la teología de la cruz de Moltmann. Estas teologías, en la medida en que subrayan el hecho de que Dios en la cruz asume en sí el dolor del mundo, pueden (aunque de hecho no lo hagan sistemáticamente) integrar el dolor de los pobres, continuado en la historia, en el misterio de Dios. Por el contrario, en la medida en que se rechaza la presencia del dolor en Dios, se tiende también a excluir a los pobres del misterio de Dios. Boff afirma ciertamente que la cruz "es asumida" por la realidad divina, pero al mismo tiempo que "no es eternizada junto a la Trinidad". Este recelo ante la posibilidad de que el dolor quede eternizado en Dios es lo que, posiblemente haya conducido a Boff a no desarrollar explícitamente la estructura trinitaria de asunción liberadora de las miserias de la historia en la vida divina. Es lo que hemos de ver en los siguientes apartados, para así, más adelante, mostrar cómo tal asunción es posible y esencial para una reflexión trinitaria en la perspectiva de la teología de la liberación.

 

4.3. La crítica de Boff a la "teología de la cruz".

 

L. Boff se había preguntado explícitamente en un estudio anterior por la relación entre la pasión de Cristo y la pasión del mundo. Allí el teólogo brasileño se refiere críticamente a la obra de J.Moltmann sobre el Dios crucificado, señalando ante todo la diferencia de perspectiva entre el libro de Moltmann y la teología de la liberación. Vamos a concentrarnos aquí en el estudio de estas diferencias, para ver en qué sentido y por qué la teología de Boff es reacia a la tesis de la presencia del dolor en Dios.

 

a) Planteamiento del problema. Entre las dos teologías hay sin duda diferencias de acento en el mismo planteamiento del problema. Moltmann parte, como vimos, de un interés principal por la cuestión de la teodicea en el sentido más clásico de la expresión, la cual es para él la verdadera clave para entender el significado de la cruz de Jesucristo. Desde ella, la pregunta por el sentido de todo discurso sobre Dios ante el hecho del dolor y de la opresión en el mundo que él ha creado obtiene una radical respuesta: Dios mismo ha muerto crucificado y de este modo ha cargado sobre sí toda la miseria y dolor del mundo: Auschwitz es un suceso en Dios mismo, asumido en virtud del dolor del Padre, en la entrega del Hijo y por la fuerza del Espíritu. De este modo se puede decir que la es cruz un acontecimiento intratrinitario.

La teología de la liberación, en cambio, entiende la pregunta de la teodicea no tanto desde la necesidad de justificar a un Dios inoperante frente a un mundo ateo horrorizado por el dolor, sino más bien como justificación de los pobres en su praxis de liberación. Mientras que la teología europea en general parte de la "muerte de Dios" y Moltmann en concreto convierte la muerte de Dios en la cruz en una verdadera ruptura epistemológica con la teología tradicional, la teología latinoamericana parte del hecho histórico masivo de la "muerte del pobre" o, dicho más precisamente, se enfrenta a la muerte de Dios a través de la muerte del hombre. Esto supone no solamente el momento negativo de decirle a los pobres que Dios asume su dolor, sino también el momento positivo e histórico según el cual Dios está de parte de las víctimas de la historia para suprimir todo sufrimiento. Por eso no se trata tanto de explicar el dolor ni de justificar a Dios, sino de convertir la fe en una protesta y en un compromiso de lucha contra el dolor. De lo contrario, afirmar el dolor de Dios podría significar solamente eternizarlo y así justificarlo. Este es para Boff el principal peligro de la teología de la cruz de Moltmann.

 

b) Las críticas de Boff a Moltmann. El teólogo brasileño entiende que en la obra de Moltmann hay un peligro de sustantivar el dolor en Dios en la medida en que la cruz aparece como un proceso en el que Dios no es solamente objeto (Dios es crucificado) sino también sujeto de la misma (Dios crucifica). La tesis, desarrollada trinitariamente, de una ruptura entre el Padre y el Hijo en la que el primero abandona y entrega al segundo a la muerte, le parece a L. Boff carente de todo rigor teológico pues no tiene en cuenta el carácter "analógico" (en el sentido antedicho) de todo lenguaje sobre Dios: "nos encontramos ante una forma de hablar primitiva, mítica en el sentido peyorativo de que está articulada dentro de una conciencia objetivante". Una primera consecuencia de esta forma de hablar es, para Boff, el hecho de que la única causalidad relevante para entender la pasión es la de Dios Padre: como el mismo Moltmann afirma, muchos profetas y mártires ha habido antes y después de Jesús: lo original y teológicamente decisivo de su muerte es más bien el hecho de que el Padre le abandona y le entrega, dándose así una verdadera ruptura (Spaltung) en Dios mismo. Las razones político-religiosas de su muerte, que sin duda Moltmann reconoce y afirma, pierden así importancia: no se trata tanto de que los poderes de este mundo hayan crucificado al Hijo, sino de que el Hijo, al ser entregado a la muerte por el Padre, lleva a cabo la asunción en la propia esencia divina de todo el dolor humano. Como Moltmann gusta de repetir: Nemo contra Deum nisi Deus ipse.

A esto hay que añadir otro tipo de críticas, más relacionadas con la posición cristológica de Boff. Para éste, la afirmación de que Dios sufre en su esencia misma conlleva una hipóstasis del dolor, que queda eternizado en Dios mismo, con lo cual no se ve claro cómo se puede hablar de una salvación definitiva como superación de todo dolor y de todo sufrimiento. Según Boff es posible decir que "Dios muere en la cruz", pero esta tesis solamente puede ser entendida en el sentido de la communicatio idiomatum de los clásicos, pues "cuando la fe dice, con la reverencia del silencio místico, que Jesús es Dios, dice todo lo que se puede decir". La divinidad de Jesucristo no es una tesis objetivable y manipulable dentro de un sistema teórico que combine humanidad y divinidad, sino que se trata de una afirmación-límite solamente accesible en la praxis de seguimiento. En este sentido se puede decir que Boff se aferra como su maestro Rahner al inconfuse de Calcedonia frente a la crítica frontal a que Moltmann somete toda doctrina de la dualidad de naturalezas en Cristo, destinada según él a paliar, con conceptos griegos, la idea del dolor de Dios. Según Boff la idea de un dolor y una muerte de Dios en la cruz no se puede entender

 

 

"in recto, sino únicamente in obliquo. Dios no muere in recto porque la muerte es algo inherente a la condición humana. Dios no aniquiló al hombre cuando lo asumió, sino que lo hizo inconfuse. Por tanto, respeta el modo de ser propio del hombre; pero a causa de su íntima unión, podemos decir in obliquo (en sentido traslaticio) que Dios muere. Aún más: Jesús sonrió, comió, digirió los alimentos que tomó, sintió las necesidades humanas del hambre, la sed el sueño, etc. En la lógica de Moltmann podríamos hacer de todo esto un problema trinitario: qué significa que Dios tiene que hacer las necesidades fisiológicas? Cómo se inserta esto en el proceso trinitario? Así acabaríamos por transformar la fe trinitaria y cristológica en un capítulo de la mitología antigua y en una parte de la pornografía moderna".

 

 

Con esto llegamos justamente al núcleo de la respuesta a la cuestión planteada en el apartado anterior: la concepción de la Trinidad que nos presenta Boff está marcada por su decidido "calcedonismo", entendiendo éste como opción por el inconfuse que subraya y mantiene la distinción radical entre las dos naturalezas. El problema está entonces en que, con esto, Boff renuncia a una importante virtualidad de la tesis de Moltmann: desde ella es posible pensar la integración de la historia de la humanidad, incluidas sus miserias, en el proceso trinitario, de modo que la perspectiva histórico-salvífica de la teología de la liberación podría ser llevada hasta sus últimas consecuencias. La Trinidad es, en la teología de Moltmann, justamente la clave para entender la solidaridad radical de Dios con los crucificados de la historia hasta el punto de asumir y de participar en su dolor. Como él mismo nos dice: "la entrega del Hijo revela un dolor en Dios, el cual o se entiende trinitariamente o no se entiende en absoluto". En la teología de Boff, claro está, no se niega esta solidaridad, pero la del Hijo y del Espíritu tiene el límite fundamental del inconfuse que Boff subraya tan explícitamente. Por esto no ha de extrañarnos que la clave principal para entender la relación entre Trinidad y liberación no sea otra que el concepto algo platónico de modelo: la comunión de las personas divinas como prototipo y utopía para toda sociedad humana, tal como hemos visto anteriormente.

 

c) Consecuencias de la posición de Boff. Las deficiencias de tal concepción ya las conocemos: por una parte no queda suficientemente fundamentada la opción fundamental por los pobres como lugar teológico: ciertamente a los pobres les interesa todo modelo de sociedad basado en la comunión y no en la explotación, pero esto, aunque quizás en menor grado, interesa a todos los hombres de buena voluntad; en cualquier caso, no se ve por qué se habla de una manifestación privilegiada de Dios entre los pobres, tal como propone la teología de la liberación. En este sentido, no deja de ser relevante que cuando Boff se pregunta en su cristología dónde encontramos hoy a Cristo resucitado, nos hable principalmente del cosmos, del "hombre", de los cristianos o de la Iglesia, sin que los pobres, entre los que naturalmente no se excluye esta presencia, jueguen ningún papel sistemático. El peligro que amenaza a estas reflexiones de Boff es el de caer en un pensamiento unilateralmente analógico, en el sentido antes dicho, sin que la dialéctica de un Deus minor que, contra toda legitimación mundana de la riqueza y del poder, se hace presente entre los pobres de la tierra, pueda ser plenamente integrada, al menos de un modo sistemático.

Pero si esta presencia de Dios entre los pobres de la tierra no es explicada trinitariamente, y si la principal aportación de la imagen trinitaria de Dios a la liberación histórica de los oprimidos es el ofrecer un modelo de comunión, cabe entonces preguntarse si, en el fondo, hay en la teología de Boff una verdadera integración entre la historia de la salvación y la Trinidad. Como vimos anteriormente, uno de los principales síntomas del aislamiento de la doctrina clásica de la Trinidad respecto la teología de la salvación era la tesis de raigambre agustiniana de que cualquiera de las tres personas podría haberse encarnado. Pues bien, el mismo Boff afirmaba en Jesus Cristo Libertador que "nada impide que hayan podido encarnarse las otras personas divinas". En su libro más reciente sobre la Trinidad esta indiferencia histórico-salvífica no se mantiene, pues se afirman explícitamente diferentes modos de presencia en la historia del Hijo y del Espíritu, así como una especial "pneumatificación" de María cuasi-paralela a la encarnación del Logos. Por esto no se puede decir que la historia de la salvación no juegue un papel fundamental en la teología trinitaria de Boff, pero sí se puede afirmar que, aunque las distintas personas desempeñan distintos papeles en la historia de la salvación, no es la historia de la salvación la clave para entender que el Dios cristiano sea precisamente un Dios Trino: también en una "Cuatridad" encontraríamos un modelo de comunión y también en ella asumirían las distintas personas distintos aspectos relativos a la salvación del hombre. La Trinidad no pasa de ser una revelación positiva sin que, qua talis, sea algo que necesariamente constituya la estructura de la historia de la salvación.

Podría objetarse que toda revelación de la Trinidad en la historia tiene algo de arbitrariedad, si es que se quiere salvaguardar la libertad de Dios sin deducirle con necesidad de la historia. Pero a esto hay que responder, con Rahner, que la historia de la salvación es algo en definitiva realizado libremente por Dios, como lo es la creación misma del hombre y del mundo. Si en el hombre, en el mundo y en la historia descubrimos con necesidad la Trinidad de Dios, esto no pasa de ser lo que ya sabía la teología clásica de los vestigia trinitatis. Ahora bien, a diferencia de esta teología, que partía fundamentalmente de la creación, y a diferencia de Rahner, que parte de la estructura constitutiva del hombre en sus dos dimensiones fundamentales de conocimiento y amor, la teología de la liberación ha de tomar como punto de partida para pensar la Trinidad la estructura trinitaria de la historia de la salvación. Dios libera al hombre fundando una historia de la salvación en la que se ha manifestado tal como él mismo es. De este modo, una teología que quiera pensar radicalmente la Trinidad de Dios no se puede contentar con referirnos las distintas "misiones" de las personas en tal historia, sino que nos ha de mostrar cómo la historia de la salvación y de la liberación del hombre tiene una estructura necesariamente trinitaria y cómo, por ello, una consideración teológica estricta de tal historia nos ha de mostrar necesariamente cómo el Dios que libremente ha fundado y dispuesto de la misma es un Dios trino.

 

4.4. Teología de la liberación y teología de la cruz.

 

Si la razón por la que Boff no inserta sistemáticamente la solidaridad de Dios con los oprimidos en su doctrina trinitaria es últimamente su rechazo de la "teología de la cruz", tal como ésta ha sido formulada por teólogos como von Balthasar, y, sobre todo, por J.Moltmann, la teología de la liberación no por eso ha de asumir sin más la posición de Moltmann. Puede ser que algunas de las objeciones de Boff sean acertadas sin que por ello sea necesario llegar a una posición en la que ya no sea posible integrar positivamente la "perspectiva del pobre" en la teología trinitaria. a) Lo correcto de la posición de Boff. Como vimos más arriba, Boff piensa que la teología de la cruz corre el peligro de legitimar el dolor del mundo, haciéndolo insuperable. A mi modo de ver, este reproche es correcto en cuanto que la teología de la cruz presenta al Padre como responsable y causante de este dolor. No es éste el lugar para decidir en qué medida esto sucede en la teología de Moltmann, aunque no cabe duda de que existen suficientes textos de este teólogo en los cuales Dios Padre es, en último término, quien crucifica al Hijo, como ya hemos visto. En la medida en que esto es así, no cabe duda de que es difícil entender el amor de Dios como verdadera protesta contra las cruces de la historia y como amor superador de tales cruces. El papel de los poderes de este mundo en la muerte del Hijo pierde importancia respecto al papel de Dios Padre mismo. Dios no es en esta teología el objeto del odio del mundo, sino en cierto modo el sujeto de la propia muerte del Hijo. De nuevo nos encontramos aquí con una dificultad que ya vimos en el capítulo anterior: las personas de la Trinidad son pensadas ante todo como sujetos. Si allí se trataba de los sujetos que libremente constituyen una unidad de unanimidad, aquí se trata de sujetos de acciones recíprocas; más concretamente, el Padre es el sujeto de la acción de entregar al Hijo a la muerte. Más adelante hemos de estudiar la insuficiencia de tal categoría, heredada de la tradición filosófica occidental, para pensar las personas divinas. Por ahora baste con señalar que, de ser cierta la tesis de que el Padre es "el amor que crucifica", es ineludible la idea de una escisión en Dios mismo, de tal manera que éste no aparece últimamente como causa del bien, sino también como causante y responsable del mal. El mismo Moltmann nos dice "se rompen aquí incluso las relaciones vitales de la Trinidad (...): el amor que unía se convierte en maldición que separa". Asumiendo las críticas de D. Sölle a Moltmann, Boff dice con razón que, desde tal teología de la cruz, el crimen adquiere "una dimensión sacral y teologal. Esta visión macabra no puede tener ninguna legitimidad cristiana porque destruye toda la novedad del evangelio y lo convierte en instrumento para sacramentalizar la iniquidad del mundo". El motivo de que la teología de Moltmann insista en la causalidad del Padre en la cruz se esconde probablemente, a mi modo de ver, en la tesis de que nemo contra Deum nisi Deus ipse con la que Moltmann explica el hecho de que "la cruz del Hijo separa a Dios de Dios hasta la total enemistad y diferencia". Aunque él afirma el origen cristológico de tal afirmación, cabe preguntarse si en la misma no subyace un presupuesto filosófico más general sobre la distinción radical entre divinidad y humanidad, de manera que solamente la divinidad no puede ser afectada por el mundo y por los hombres, siendo entonces solamente Dios quien puede causarse a sí mismo dolor y muerte: los hombres no pueden crucificar al Hijo, sino solamente el Padre. Si esto es así, habría que preguntarse hasta qué punto la teología de la cruz ha tomado en serio la encarnación del Logos y la humanidad de Dios. Como bien subraya Boff, "en el horizonte de la teología de la liberación, las reflexiones sobre el significado histórico y salvífico de la cruz se centran principalmente en la dimensión 'encarnatoria' de la salvación. (...) La cruz es consecuencia de una encarnación enmarcada en un mundo de pecado que se revela como poder contra el Dios de Jesús". Es el pecado del mundo y no el Padre quien crucifica al Hijo. Si solamente Dios puede estar contra Dios, éste no se ha hecho verdaderamente hombre y estamos ante una forma de docetismo o de monofisismo. Desde esta perspectiva se puede entender la entrega ( ) del Hijo por el Padre, tal como la expresa S. Pablo cuando afirma que "el que no perdonó ni a su propio Hijo, antes bien le entregó por todos nosotros, cómo no nos dará con él graciosamente todas las cosas?" (Rm 8,32). Este "entregar por nosotros" o incluso el "hacerle pecado por nosotros" (2Co 5,21) no significa directamente que el Padre haya asesinado al Hijo. Es cierto que el verbo puede tener en griego, por extensión, el significado de "traicionar" (Judas entrega a Jesús, cfr. Mt 10,4, etc.) o también de "entregar a la muerte", pero en este último caso el sentido final de esta entrega se declara explícitamente mediante la expresión . Pero aún en este caso, la expresión no significa exactamente "matar", como pretende Moltmann, sino más bien entregar a las autoridades que llevarán a cabo tal muerte (cfr. Mt 10,21; Mc 13,12). Por eso hay que decir que la entrega del Hijo por el Padre, además de ser algo paralelo a la autoentrega misma del Hijo (cfr. Gal 2,20) no significa un asesinato del Hijo por el Padre en la cruz ni una división en la divinidad misma, sino más bien el hecho, que se inicia ya con la encarnación de que Dios se pone a disposición de los hombres, Dios se entrega a la humanidad sin restricciones y, en este sentido, el Hijo es abandonado por el Padre en manos de un mundo regido por autoridades homicidas (cfr. Mc 12, 1-12). b) Lo correcto de la "teología de la cruz". Prescindiendo de la cuestión de si realmente Boff describe correctamente la posición de Moltmann, hay que decir que su crítica de un Dios que aparece como sujeto de la crucifixión de Jesús es sumamente acertada. Ahora bien, de este rechazo hay que diferenciar otras tesis de Boff que no son, a mi modo de ver, tan pertinentes. Junto a un Dios que odia y un Dios que crucifica, Boff rechaza también la idea de un Dios que "sufre en su esencia" y también la posibilidad de hablar in recto de una muerte de Dios en la cruz, por ser la muerte algo propio de la condición humana. Aquí habría que recordar que Moltmann no habla estrictamente de "muerte de Dios" sino de "muerte en Dios", justamente porque él piensa esta muerte de un modo trinitario. Ahora bien, Boff parece rechazar también esta posibilidad en la medida en que apela precipitadamente al inconfuse de Calcedonia y limita la muerte en sentido estricto a la naturaleza humana. Cabe entonces preguntarse si Boff realmente llega a pensar la encarnación hasta sus últimas consecuencias o si, más bien, permanece preso de las categorías filosóficas griegas que presuponen a priori la impasibilidad de Dios. A estas reticencias de Boff habría que interponer fundamentalmente dos inconvenientes, uno de carácter hermenéutico y otro de tipo soteriológico. En primer lugar es menester no perder de vista el hecho de que la cruz es la crisis de todo conocimiento "filosófico" de Dios, como la tradición luterana ha subrayado tradicionalmente. Comentando un conocido texto de Bonhoeffer, sostiene J. Sobrino que, frente a las ideas griegas sobre la divinidad, la concepción cristiana de Dios "supone una trascendencia no pensada por ninguna filosofía, presupone una trascendencia desde la cruz. La cruz es la que hace replantear todo el problema de Dios. Dios es reconocido en lo aparentemente antidivino, en el dolor". Por eso, la teología cristiana no puede partir sin más de una idea filosófica de Dios y después tratar de pensar la encarnación y la cruz, sino más bien partir de la historia de Jesús, pues en él se ha revelado definitivamente quién es en verdad Dios. En segundo lugar, la afirmación del dolor y del sufrimiento en Dios tiene una relevancia soteriológica. La teología tradicional ha dicho siempre que por la cruz hemos sido salvados. Esto significa naturalmente liberarse de aquellas categorías filosóficas que predican, por ejemplo, la impasibilidad de Dios. Por el contrario, hay que decir con Bonhoeffer que "solamente un Dios que sufre puede salvar", pues Dios ha decidido salvar al mundo mediante su absoluta y radical solidaridad con las víctimas de la historia. Por eso la salvación puede ser algo más que mero rescate "externo": ella es participación en el proceso mismo del amor de Dios que asume en sí mismo la historia para liberarla desde dentro de sí misma, como veremos más adelante. Este "desde dentro" hay que aceptarlo en su total radicalidad, pues solamente así se puede entender la novedad de un Dios hecho hombre. Y esto significa no asustarse, como hace Boff, ante la tesis consecuente de que incluso los aspectos más banales y prosaicos de la existencia humana han sido asumidos por Dios. En definitiva, podemos decir que, dado el interés soteriológico de la teología de la liberación, su pregunta por la Trinidad ha de poder integrar la historia de la solidaridad de Dios con el dolor de los oprimidos. Para que esa historia sea verdaderamente historia de la salvación o, si se quiere, historia de la liberación, tiene que cumplir dos condiciones: en primer lugar, mostrar que Dios verdaderamente asume solidariamente el dolor de los pobres y, segundo, mostrar que Dios puede liberar de ese dolor. Si bien hay que afirmar con Moltmann (y Bonhoeffer) que un Dios que no sufre no puede salvar, también hay que decir con Boff que un Dios que es causa del propio dolor ni es un Dios verdaderamente encarnado ni es un Dios que puede salvar del dolor, como tampoco puede salvar un Dios eternamente sufriente. La teología de la liberación ha de afirmar, dado su interés soteriológico y su opción por la perspectiva de las víctimas de la historia, la solidaridad real y no sólo aparente de Dios con esas víctimas, de modo que la pasión no puede ser algo que sólo concierne "a su humanidad". Por otra parte, el dolor es una realidad temporal que no puede ser eternizado.4.5. Tiempo y eternidad. En realidad, el problema fundamental que Boff encuentra en la tesis de la asunción del dolor por Dios "en su esencia" es la eternización del mismo: si Dios "sufre como todos, si asume el dolor por el dolor, porque el dolor es de Dios, pues también él lo padece, entonces no hay posibilidad de superarlos. El sufrimiento será eterno. Estaremos irreparablemente perdidos y entregados a su mecanismo deshumanizador". Ciertamente tiene razón Boff al afirmar que Dios no puede ser en sí mismo cruz, pues entonces al encarnarse "se encarnaría también ella y Dios no asumiría nada". Lo que hay entonces que decir es que Dios no es cruz, sino que asume verdaderamente el dolor y la muerte y que éstas le afectan en su esencia. Si la asunción de la cruz no le afecta a Dios realmente, no hay verdadera solidaridad con los oprimidos y no se puede decir que en la cruz estaba Dios reconciliando al mundo consigo (cfr. 2Co 5, 19). Ahora bien, cómo se puede hablar de que Dios asume algo que le afecta en su esencia pero que no le pertenece intrínsecamente? Cómo se puede decir que en Dios no hay cruz, que Dios no es cruz, pero que en Cristo él ha asumido la cruz y se ha dejado afectar radicalmente por el dolor del mundo? No estamos aquí distinguiendo entre un "antes" en Dios, en el que no habría dolor, y un "después" o, al menos, un "instante" en el que sí hay dolor en Dios? No significa esto proyectar categorías antropomórficas sobre Dios? En el fondo, no se trata sino de las mismas dificultades que plantea el dogma de la encarnación respecto al tiempo. El que Dios asuma la condición humana, incluido el dolor, no significa que toda la condición humana sin más quede eternizada, pues justamente la resurrección nos promete la eliminación del dolor y del sufrimiento en un nuevo modo de existencia individual y colectivo. La perspectiva escatológica del Nuevo Testamento permite afirmar la presencia anticipatoria de lo definitivo en el tiempo. Por eso ha insistido K. Barth en la necesidad de un concepto de eternidad que no signifique una mera negación del tiempo, sino que en algún modo lo incluya y lo funde. En realidad, como observa Pannenberg, esto viene exigido ya por la tesis de la identidad entre la Trinidad económica y la Trinidad inmanente. Sin embargo, Pannenberg tiene razón cuando afirma que esta respuesta teológica no elimina el problema filosófico de la relación entre tiempo y eternidad: cómo pueden predicarse propiedades o estados temporales -como el dolor- de un Dios que es eterno? La respuesta no puede ser, como en el caso de Pannenberg, la afirmación de la eternidad como condición para pensar el tiempo. Si bien es cierto que sin una apertura transcendental de la inteligencia no es posible pensar la relación entre los instantes temporales, esto no significa que esta apertura sea la "totalidad" del tiempo ni que esta totalidad del tiempo se pueda identificar con la eternidad en el sentido de Plotino. Tampoco se trata de convertir, mediante argucias dialécticas, el tiempo en una especie de eternidad larvada, al estilo de Hegel, como si se tratara de establecer relaciones entre dos conceptos. El tiempo no puede deducirse de la eternidad, sino que se funda en el carácter dinámico y respectivo de las realidades mundanas, por más que sepamos que estas realidades mundanas son creadas y se fundan en una Realidad, que por su parte es eterna. Eternidad no significa perduración ilimitada, como ha pretendido en ocasiones la escolástica, pues ni el tiempo se puede deducir directamente de la eternidad ni la eternidad es una mera extensión infinita del tiempo. Más bien hay que decir, en la línea de la famosa definición de Boecio, que la eternidad es el carácter modal de una realidad que se posee plenariamente. Visto el problema en esta perspectiva, no se trata tanto de relacionar el concepto de tiempo con el de eternidad, sino más bien de preguntarnos por la relación entre las realidades tempóreas y la Realidad que plenariamente vive y se posee. Por ello hay que comenzar por subrayar la absoluta heterogeneidad entre tiempo y eternidad. Del tiempo solamente se puede hablar a partir de la respectividad cósmica de las cosas reales, que por ser constitutivamente dinámicas se actualizan el mundo tempóreamente. En este sentido, el tiempo es perfectamente pensable sin la eternidad. La realidad divina, en cambio, no está ni en relación constitutiva ni en relación transcendental con el cosmos, y por eso no es en modo alguno tempórea. Sin embargo, sí se puede decir que la realidad divina es por sí misma dinámica y "durable", pero esta duración es absolutamente extra-temporal. La eternidad es justamente tal duración en autoposesión plenaria, algo completamente heterogéneo al tiempo. Sin embargo, siendo Dios independiente del cosmos por no estar en relación con él, está sin embargo en respectividad con el mundo. Por eso se puede decir que la realidad divina es "absolutamente intramundana", pues la "transcendencia de Dios no es un estar más allá de las cosas, sino que al revés, la transcendencia es justamente un modo de estar en ellas, aquel modo según el cual éstas no serían reales en ningún sentido sino, por así decirlo, incluyendo formalmente en su realidad la realidad de Dios, sin que por ello Dios sea idéntico a la realidad de las cosas". Dios está en las cosas, pero haciendo que ellas sean en Dios realidades distintas de él, por lo que su presencia en el mundo no convierte panteístamente las cosas mundanas en momentos de su realidad. Aplicado esto al tiempo, es entonces posible decir que, aunque ni el tiempo se funda en el concepto de eternidad ni la eternidad es una mera extensión o negación del tiempo (esto no pasan de ser dialécticas conceptuales), la realidad eterna sí está presente en las realidades temporales, transcendiéndolas. Ahora bien, esto no es todavía ninguna asunción del dolor por parte de Dios. Esto solamente sucede cuando la presencia de Dios adopta un carácter especial e irrepetible en la encarnación, la cual no se funda en ninguna comunión metafísica entre en Creador y sus criaturas, sino que es un acto puro de entrega de Dios al mundo. En realidad, ya antes de la revelación cristiana es posible saber que "en él vivimos, nos movemos y existimos" (Hech 17,28). La pura presencia de Dios en el mundo, aunque es una presuposición que ayuda para la comprensión del mensaje cristiano, no incluye todavía la afirmación explícita de una solidaridad de Dios con los crucificados de la historia. Sólo en virtud de la encarnación se puede entender que el Logos de Dios asuma realmente todas las vicisitudes del hombres y éstas le afectan realmente como Dios. Lo veremos más detenidamente en el siguiente capítulo. Por ahora baste que el hecho de que el Hijo de Dios asuma el tiempo y que éste le afecte en cuanto Dios no significa que la realidad de Dios sea tempórea, o que el tiempo sea un momento de la eternidad, como tampoco la realidad creada es un momento de la realidad divina, aunque la realidad divina está presente en las cosas creadas. Pero con esto entramos en el tema del siguiente capítulo: la exposición trinitaria de la economía de la salvación desde el punto de vista de la teología de la liberación.