3. EL PUNTO DE PARTIDA DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN.

 

 

 

En el capítulo anterior hemos ido descubriendo tres puntos fundamentales en los que se concretan las dificultades de la teología moderna de la Trinidad: la idea de "persona", la concepción de la "unidad" trinitaria y el problema de la dimensión socio-histórica de una determinada reflexión sobre la Trinidad. En este estudio sobre la trinidad en la teología de la liberación habremos de enfrentarnos a estos tres temas, para poder así perfilar, por contraste, cuáles son los acentos propios de la teología de la liberación en el tema de la Trinidad. Para esto hemos de comenzar señalando cuáles son los principios hermenéuticos de esta teología. Después habremos de preguntarnos, al hilo de la obra de Boff, cuál es la relación entre la teología de la Trinidad y sus posibles dimensiones socio-políticas para, ulteriormente, tratar sistemáticamente el problema del concepto de persona y de su unidad trinitaria.

Respecto a la hermenéutica propia de la teología de la liberación, piensa el "padre" de esta corriente, Gustavo Gutiérrez, que "en la teología de la liberación hay dos intuiciones centrales que fueron además cronológicamente las primeras y siguen constituyendo su columna vertebral. Nos referimos al método teológico y a la perspectiva del pobre". En realidad, ambas intuiciones se remiten constitutivamente la una a la otra, como vamos a ver en lo que sigue. Por eso se podría incluso decir que, más que de dos intuiciones, se trata de dos aspectos de una sola intuición, sobre la que se funda la teología latinoamericana. Vamos a tratar entonces en este capítulo de explicitar el significado que tiene esta tesis fundamental en sus dos aspectos para determinar el punto de partida y los principios directivos de la reflexión sobre la Trinidad en la teología de la liberación.

 

3.1. El método teológico.

No cabe duda que la reflexión sobre el método teológico ha ocupado una gran parte de los esfuerzos de la teología de la liberación desde sus mismos inicios. No pretendemos aquí dar una visión sistemática de todos los problemas que atañen a la cuestión del método ni entrar detalladamente en todo el conjunto de presupuestos filosóficos que conciernen a un tema como éste, pues ello superaría los límites del presente trabajo. Se trata solamente de tratar de poner de manifiesto las implicaciones que el método de la teología latinoamericana tiene para el tratamiento del problema que aquí tratamos: la teología de la Trinidad.

 

a) Primado de la realidad. No es ocioso comenzar por explicitar el sentido fundamentalmente realista de la teología de la liberación. Con frecuencia, se trata de un carácter que se presupone tácitamente, sin llegar a tematizarlo, pero que, a mi modo de ver, constituye una opción epistemológica que no es tan obvia y que tiene profundas consecuencias para el desarrollo de sus temas. La teología de la liberación no tiene por tema el sentido de la fe cristiana, como sucede en otras teologías, sino la realidad sobre la que esa fe se funda. Asimismo, la teología de la liberación no tiene tampoco por objeto la verdad de la religión cristiana, como sucede por ejemplo con la teología de Pannenberg. La verdad no es para la teología de la liberación el objeto formal de su reflexión, sino solamente un carácter o una dimensión de la realidad de Dios en cuanto accesible y revelada a la inteligencia humana y en cuanto formulada en proposiciones de fe y en elaboraciones teológicas.

La afirmación teológica de que el significado de las proposiciones de la teología se funda en la realidad de Dios manifestada en sus actuaciones históricas y no en la vivencia de un sentido presupone, claro está, la tesis filosófica sobre el primado de la realidad sobre el sentido. Igualmente, tomar la realidad misma de Dios y no la verdad de su revelación como tema de la teología es una tesis teológica que se funda en la afirmación filosófica de la prioridad de la realidad sobre la verdad, sobre la conciencia de tal verdad y sobre la formulación lógico-racional de la misma. Ahora bien, es importante no perder de vista que esto no constituye una mera apelación al realismo pre-crítico, pues lo único que se afirma es la prioridad de la realidad sobre la verdad en la intelección. Lo que sucede es que la intelección no se concibe entonces primariamente como logos o como razón, tal como se viene repitiendo desde los tiempos de Parménides, sino como inteligencia sentiente. Según esta tesis, el orto de la inteligencia no está en los conceptos, sino en el sentir humano mismo en cuanto que en él las cosas no quedan como meros estímulos-de-respuesta, sino como realidades. En su virtud, lo "metafísico" no se define como lo que está "más allá" de las cosas sensibles, sino en estas cosas mismas en su apertura transcendental.

Con eso se pretende, en último término, retomar la crítica de Nietzsche a la metafísica como producto espúreo de la autonomización del lenguaje respecto a la experiencia inmediata, de modo que los productos del pensamiento acaban por cobrar vida y realidad propia. Para Nietzsche, se trata en el fondo del "miedo al devenir" y al mundo en general, propio de la metafísica occidental, que sería la razón última de la sustantivación de los conceptos como garantía de "ultra-mundos" dotados de estabilidad. De ahí que nuestra apelación a la realidad presente en la intelección no sea otra cosa que recoger la consiguiente exigencia nietzscheana de reunificar el entendimiento con la sensibilidad. Por eso, más que una apelación al realismo precrítico, lo que hay es un distanciamiento de la "logificación de la intelección" propia de la metafísica occidental en su conjunto y una recepción positiva de muchos de los nuevos temas de la filosofía posthegeliana.

Estos presupuestos implican una autocomprensión de la teología de la liberación no como una teología de la fe, una teología de la palabra o como una teología de la revelación, sino como una teología de la realidad revelada en hechos, expresada en palabras y aceptada en fe por el creyente. Esto no es un mero juego de palabras, sino una opción epistemológica de enorme relevancia teológica. Si bien es cierto que Dios, a quien podemos conocer, solamente nos es accesible a través de su revelación histórica y en la fe (prescindiendo ahora de una caracterización más precisa de las mismas), y que por tanto la revelación determina el carácter de todo acceso teológico a la realidad de Dios, es ésta última el objeto formal de tal acceso. La verdad de la revelación es por ello un momento ulterior respecto a la realidad de quien se revela, que es el criterio de tal verdad y no la mera coherencia formal de las proposiciones teológicas. El problema, claro está, es la verificación de esa realidad revelada, como veremos. Pero en cualquier caso la prioridad de la realidad sobre la verdad salvaguarda a la teología de la identificación apresurada de una determinada formulación más o menos coherente de la fe con el contenido mismo de la revelación o, en el caso extremo, de la identificación de la realidad de Dios con la mostración histórica de su verdad.

Todo esto tiene evidentemente gran importancia para la teología trinitaria. Como dice Leonardo Boff en el primer estudio monográfico sobre el tema desde la perspectiva de la teología de la liberación, "la doctrina trinitaria representa la elaboración humana y sistemática acerca de la realidad trans-subjetiva de la Santísima Trinidad". En consecuencia, no se trata primariamente de preguntarse por la verdad formal de la expresión de fe o doctrinal de la realidad Trinitaria de Dios, sino ante todo por la realidad que funda tal verdad. Y es que, en realidad, "la Trinidad es un hecho, solamente después es una doctrina sobre este hecho". Por eso la reflexión sobre la Trinidad de la teología de la liberación no tiene como objeto primario la aclaración de la posible coherencia lógico-formal de la afirmación simultánea de la trinidad de personas y la unicidad de Dios (presuponiendo que esto sea posible), como sucede en otras teologías, sino que busca "saber, reverentemente, cómo es Dios en sí mismo". Esto no significa, claro está, que la teología de la liberación no persiga la verdad, pero entiende esta verdad en función de la realidad, y no en función de su coherencia formal.

La posición de semejante objetivo significa, tal vez paradójicamente, el reconocimiento de los límites mismos del lenguaje y de las categorías filosóficas y teológicas. Quien se pregunta por la verdad del mensaje cristiano, entendida ésta como coherencia, fácilmente tenderá a identificar una construcción teológica con el contenido y con la realidad de ese mensaje, mientras quien hace depender la verdad de tal mensaje de la realidad del Dios revelado, permanece más fácilmente consciente de la distancia existente entre tal realidad y toda expresión de la misma en el lenguaje de la fe o en el de la teología. Por ello, la reflexión trinitaria de Leonardo Boff parte de la distinción, en primer lugar, entre la realidad de Dios y su revelación: el Dios que se revela como trinitario es trinitario con independencia y anterioridad a tal revelación. Por ser la realidad divina anterior a su revelación podemos, en segundo lugar, distinguir entre una revelación plena (quoad nos) de la Trinidad tal como se da en la tradición cristiana y las revelaciones incompletas de la misma tal como aparecen en otras religiones no cristianas o en el Antiguo Testamento: si Dios es en sí mismo trinitario toda posible revelación extracristiana de Dios es revelación de la Trinidad y como tal puede ser en algún modo entrevista por más que no haya sido formulada explícitamente con plenitud de conciencia. En cualquier caso, esta conciencia es siempre ulterior a la realidad de lo revelado.

Desde esta perspectiva, el valor del discurso teológico queda sensiblemente relativizado: frente a las concepciones racionalistas, que identifican la esencia de lo real con su concepto objetivo o formal, la reflexión trinitaria de la teología de la liberación parte del carácter analógico de todo lenguaje y de todo concepto. La analogía no es un carácter especial del discurso sobre Dios en el sentido de pensar que, por lo demás, el lenguaje conceptual tendría un carácter fundamentalmente unívoco, sino que hay que decir que todo logos humano es radicalmente análogo. La filosofía actual parte de la conciencia plena de que el intento, todavía vigente en el neopositivismo lógico, de identificar la estructura y los elementos de las proposiciones lingüísticas con la estructura de la realidad es totalmente inviable dada la mediación práctica de toda construcción lingüística. Ello no obsta, claro está, para que el discurso sobre la realidad infinita y transcendente de Dios esté sometido a reglas propias que lo diferencian de otros "juegos lingüísticos". Esto es de gran relevancia para la teología trinitaria: el carácter mismo de su objeto es una permanente advertencia para no perder de vista la relatividad de nuestro lenguaje y la necesidad de poner permanentemente en cuestión los presupuestos que se esconden tras la terminología trinitaria empleada, como vimos al hablar de la teología moderna. Ninguno de nuestros conceptos puede pretender agotar la profundidad del misterio, de manera que la palabra sobre la Trinidad surge de y remite a la adoración y al silencio orante.

Desde este punto de vista, la teología de la liberación bien puede decir que la Trinidad es un misterio stricte dictum, no en el sentido derivado de constituir una dificultad lógica, sino en el sentido primario de que, en realidad, este misterio no consiste sino en la realidad misma de Dios. Sin embargo, este misterio estricto es, al mismo tiempo, un misterio revelado por Dios mismo en la historia de la salvación. Esta afirmación tiene algunos aspectos que conviene explicitar. Ante todo, que el misterio que se revele no significa primariamente, dada la perspectiva en la que estamos abordando el problema, que la verdad del mismo se nos comunique o se nos aclare en un sentido informativo o lógico. Se trata de algo más radical: es Dios mismo, su propia realidad, la que se nos entrega, pues él es el misterio. El contenido de la revelación no es la verdad de Dios, sino Dios mismo que fundamenta toda verdad. Sin que Dios deje de ser un misterio, se nos da en su realidad a lo largo del camino histórico de Jesús y en la dinámica del Espíritu Santo. Por esto mismo el misterio de la Trinidad tiene un carácter sacramental en cuanto realidad presente y actuante en la historia de la humanidad.

Esto significa afirmar decididamente la presencia de Dios mismo en el mundo y en la historia de los hombres, sin que esto mengüe su transcendencia. Dios es transcendente en las cosas, no transcendente a las cosas. La afirmación decidida de la presencia de la Trinidad en el mundo no significa necesariamente hacer entrar a Dios en una relación con el mismo en virtud de la cual se haría dependiente de él y dejaría de ser Dios. En realidad, es importante no perder de vista dos cosas. En primer lugar, la presencia de Dios en el mundo e incluso su dependencia puede ser algo que Dios decide libremente al entregarse a los hombres a lo largo de la historia de la salvación, y entonces Dios no pierde en modo alguno su soberanía sobre lo creado. En segundo lugar, la presencia de Dios en el mundo y en la historia, su verdadera "perijóresis" con el mundo, no ha de ser concebida necesariamente como una relatio constitutiva en sentido estricto, pues ello conlleva una verdadera dependencia de Dios respecto al mundo. Pero tampoco tiene por qué ser una relatio transcendentalis en el sentido de la neoescolástica, pues ello significa instalar al mundo en una dependencia radical de Dios en virtud de la cual lo creado pierde su autonomía, convirtiéndose su dependencia respecto a Dios en un elemento imprescindible para explicar satisfactoriamente el movimiento y el cambio de cada realidad mundanal. A mi modo de ver es mucho más correcto hablar, siguiendo a Zubiri, de una respectividad entre Dios y el mundo, pues con ello se entiende solamente la pura apertura de toda cosa real a la realidad, dejando abierta la índole talitativa de esta apertura. Y en su virtud se puede decir no solamente que el mundo es respectivo a Dios, sino que Dios es respectivo al mundo, que tiene "actualidad" en él.

Ahora bien, esta prioridad general de la "realidad" sobre el sentido es todavía algo muy general. Porque es necesario decir qué es esa realidad presente en nuestra "inteligencia sentiente". No es lo mismo, por ejemplo, pensar la realidad como sustancia estática que como constitutiva actividad. Ahora bien, es claro que, siguiendo con Zubiri la proposición de Nietzsche de reunificar el entendimiento con el sentir, la realidad presente en nuestro sentir es una realidad constitutivamente dinámica. De ahí que toda conceptuación de lo que sea la realidad "en sí misma" tendrá que dar cuenta de ese dinamismo. No es éste el lugar para elaborar lo que podríamos denominar una metafísica general. Sin embargo, a lo largo de este trabajo se irá poniendo de manifiesto cómo el punto de partida en nuestra experiencia histórica de la realidad de Dios conduce a pensar esta realidad en términos muy distintos a los de la categoría de sustancia.

 

b) Primado de la praxis. En realidad, el interés de la teología por la realidad de Dios, si no se dice más sobre el carácter de esta realidad y sobre el modo de acceso a la misma, se quedaría en un interés meramente cognoscitivo o incluso filosófico. Pero la revelación histórica de este Dios presente en su creación no tiene como objeto simplemente darnos a conocer algo que no conocíamos y aumentar nuestro conocimiento sobre su realidad, sino que su revelación ha acontecido en función de nuestra salvación. Recíprocamente, la teología de la liberación no pretende simplemente conocer la realidad de Dios, sino que su interés por esta realidad está mediado por el carácter mismo de quien se ha revelado y por el modo de su revelación: Dios no se ha manifestado primariamente ni como la verdad del mundo ni como el fundamento de toda verdad y de todo conocimiento. Esto sería una buena noticia para los filósofos, pero no para los pobres ni para la inmensa mayoría de la humanidad. Dios se ha manifestado como un Dios salvador, como fundamento de la salud y de la libertad del hombre. O, dicho de un modo más preciso, Dios se ha manifestado no solamente como salvador, sino primordialmente en cuanto salvador, en el acto mismo de salvar.

Esta es la experiencia fundamental que nos trasmite la Escritura. En el Antiguo Testamento, Yahveh es el Dios que libera a Israel, y solamente en el contexto y en el desarrollo mismo de la liberación de Dios en el Exodo es posible llegar a saber cuál es el nombre de Dios (Ex 3,14). Dios no se revela primariamente comunicando su nombre o trasmitiendo algún otro mensaje verbal porque entonces no se revelaría más que como un Comunicador esporádico. Y no es este el Dios de Israel. Al contrario, en la acción misma de salvar a su pueblo Dios dice quién es el que él es, y lo dice justamente salvando. De ahí la necesidad de leer las palabras de Ex 3,14 en función del Exodo, y no al revés, como si toda la epopeya salvífica no consistiera más que en la creación de un escenario en el cual pronunciar unas palabras que, de suyo, podrían haberse dicho también en otro contexto. En este sentido, conviene no olvidar que el término hebreo habitualmente traducido por "palabra" y que está en el trasfondo del logos joánico no es otro que , el cual tanto puede significar "palabra" como "hecho", "suceso", "acontecimiento" e incluso también "cosa". Por eso las traducciones indoeuropeas (tanto el conceptual helénico, como el verbum psicolingüístico de Agustín o el Wort luterano) son enormemente unilaterales y se mueven una vez más dentro del fenómeno antes aludido y denunciado por Nietzsche de la escisión entre inteligencia y sentir en el pensamiento occidental desde Parménides, en virtud del cual palabra y acción aparecen como dos ámbitos no sólo diferentes, sino también distintos y hasta contrapuestos. Frente a esto, la teología de la liberación ha tratado de recuperar la vinculación de todo mensaje que pretenda ser liberador a una primaria acción salvadora.

El Nuevo Testamento nos dice igualmente quién es Dios en la medida en que nos descubre su acción salvadora en Jesús: la "palabra que Dios ha enviado" (Hech 10,36) no es sino lo "sucedido en toda Judea, comenzando por Galilea" (10,37): "cómo Dios a Jesús de Nazaret le ungió con el Espíritu Santo y con poder, y cómo él pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él" (10,38). Esta acción salvadora no es una consecuencia ética o un recurso pedagógico para ambientar lo que los escritores inspirados nos dicen con palabras y proposiciones lingüísticas, sino que la acción salvadora misma es el fundamento de su revelación y de toda proposición (aún de las canónicamente reconocidas como inspiradas) sobre su realidad. Por eso el significado de la Escritura no es separable de las acciones históricas de Dios en Jesús y en la Iglesia que la fundan y sin las cuales su especial "juego lingüístico" sería vacío, por no estar unido a una praxis. En la teología actual se va tomando conciencia de esta constitutiva vinculación del significado de toda proposición lingüística con la praxis en la que surge. El hecho de que la cristología latinoamericana tome como punto de partida la praxis del Jesús histórico no obedece a los intereses de un positivismo exegético o de un reduccionismo "jesuánico" abocado a regresar de un modo u otro a las "obras de la ley", sino más bien a la necesidad sistemática de situar el conocimiento teológico en la dinámica misma en la que Dios ha querido revelar definitivamente su realidad: en la vida y el destino de Jesús. De ahí que el seguimiento de Jesús, lejos de ser un mero ejercicio ético o ascético, pertenezca como veremos al núcleo mismo de la hermenéutica teológica.

Por todo ello, la teología de la liberación no se entiende a sí misma como una teología de la revelación o como una teología de la palabra, sino como una "teología de la salvación en las condiciones concretas, históricas y políticas de hoy". El núcleo de esta opción hermenéutica está sustentado por importantes descubrimientos de la filosofía contemporánea. Zubiri no solamente ha recogido, como vimos, el programa nietzscheano de reconciliar la inteligencia con el sentir, dándole una base sistemática, sino que además no ha entendido este sentir como una facultad (la Sinnlichkeit de Feuerbach), sino como un sentir activo. con esto ha asumido también el centro de la crítica del joven Marx a la metafísica idealista: el sentir humano no es mera recepción pasiva de datos, sino constitutiva actividad de intercambio con el medio. Esto no solamente tiene consecuencias epistemológicas sino que significa una nueva comprensión de lo que ha de ser el punto de partida del filosofar: frente al horizonte antiguo de la naturaleza y frente el horizonte moderno de la subjetividad, la filosofía post-hegeliana se enfrenta a la realidad desde el horizonte de la praxis. En esta perspectiva, tanto el concepto de objeto o sustancia natural como el de sujeto cognoscente son términos derivados e incluso cuestionables, como veremos. Si la inteligencia es esencialmente sentiente y el sentir es esencialmente activo, la realidad no se nos presenta primariamente como una "forma" natural invariable o como un "objeto-para-la conciencia", sino como un Wirken, como Wirklichkeit constitutivamente dinámica.

En este sentido, el problema no es tanto explicar el devenir, sino más bien explicar los momentos de quiescencia de las realidades que de suyo devienen. Mientras que una concepción de la inteligencia como logos conduce a una concepción dia-léctica del devenir, entendido entonces como contra-dicción, la concepción sentiente de la inteligencia aboca a una idea de la realidad como dinámica en sí misma y por sí misma, antes de todo logos y de toda dialéctica. No se trata entonces de partir de nuestros conceptos, que son estáticos, y tratar de combinarlos dialécticamente para explicar el devenir del mundo y de la historia, sino más bien de aprehender sentientemente las realidades en su dinamismo, aceptando la ulterioridad y las limitaciones de nuestros conceptos. De aquí, como dijimos, que nuestras palabras no sean nuestro primer acceso a Dios sino que, como el hebreo, están constitutivamente referidas al acontecimiento histórico-salvífico de Dios y a nuestra fidelidad o "seguimiento" del mismo.

 

c) Praxis social e histórica. A todo esto hay que añadir el hecho de que esa actividad constitutiva de la inteligencia sentiente no es una actividad individual, sino que está ab initio socialmente mediada. Frente a la sociología de origen fenomenológico, hay que afirmar que la socialidad humana no es un fenómeno de conciencia que se constituya por la simpatía hacia un tú (Scheler) o por el común disponer con otros egos de un mismo "mundo de la vida" (Husserl). Tampoco se trata primariamente de una comunidad de colaboración (Marx) o lingüística (K. O. Apel). Es algo más radical: los demás se hayan incrustados en la vida de cada hombre antes de que éste tenga conciencia, lenguaje, antes de que se organice para el trabajo en común o de que sienta simpatía. Se trata de la radical organización social de la actividad sentiente de cada animal humano a lo largo del primer aprendizaje (Zubiri). A esta actividad socialmente organizada desde la primera socialización pre-lingüística (normalmente materno-filial) es a la que esencialmente está vertida la inteligencia o, mejor dicho, esta actividad es de suyo constitutivamente intelectiva. Ella es la base de todo lenguaje humano, de tal modo que sin una socialización humana en los primeros años de vida, los niños criados por otros animales nunca pueden llegar a aprender un lenguaje humano.

Esta ubicación de la socialidad en el nivel primario de la intelección sentiente tiene gran importancia para la filosofía ética y política, ya que impide toda distinción entre "helenos" y "bárbaros" en función del utilizado, como viene siendo frecuente desde los tiempos de Aristóteles, y sitúa el nexo social en el nivel de la humanización misma, con lo que se abre a perspectivas universalistas, no tan posibles para quienes piensan la competencia ética en función de la competencia lingüística. Desde este punto de vista se entiende el hecho de que el logos, al fundarse sobre la intelección sentiente, tenga un carácter también constitutivamente social, de modo que, como vimos, el juego lingüístico no puede ser separado de la praxis social y de la forma de vida en la que se haya incrustado, como dijimos. De ahí la importancia esencial y no meramente consecutiva del contexto social y eclesial y del momento histórico para el significado de las tesis teológicas incluso dogmáticas, el cual no se puede mantener idéntico a lo largo del tiempo sin buscar siempre nuevas formulaciones.

Conviene no perder esto de vista cuando Boff nos diga que la experiencia "social" de la Trinidad y no la vivencia individual es el punto de partida de su teología trinitaria. Se trata de algo muy importante para la reflexión trinitaria desde el punto de vista de la teología de la liberación, como se irá viendo a lo largo de este trabajo. Por una parte, respecto al punto de partida, significa esto que no se atenderá tanto a las experiencias existenciales de amor y de verdad por parte del individuo religioso, sino fundamentalmente de la experiencia de la actuación amorosa y veraz de Dios en su pueblo a lo largo de la historia. Por otra parte, respecto a la Trinidad misma, no se atenderá sólo a las características de cada persona reveladas en sus actuaciones históricas, sino que se atenderá a las relaciones entre ellas que se muestran en la historia, en la confianza de que Dios al actuar en la historia no solamente se ha revelado como tres personas, sino como constitutiva unidad amorosa de las mismas.

Desde esta perspectiva se puede entender el hecho de que la referencia de la teología de la liberación a la praxis social e histórica vaya mucho más allá de los intereses de una teología política por las implicaciones públicas del mensaje cristiano. La teología de la liberación no es una teología de la praxis en el sentido de constituir una invitación ética o pastoral a la acción, sino que la praxis es ante todo un principio "ontológico" cargado de consecuencias hermenéuticas. La teología de la liberación no puede renunciar al interés ontológico dado que el Dios salvador es también el Dios creador. Lo que sucede es que la experiencia salvadora es el fundamento, para Israel, de su concepción de Dios como creador, y no al revés. Paralelamente, la perspectiva filosófica muestra que nuestro acceso a la realidad es un acceso no contemplativo, sino intrínsecamente práctico, aún en el caso de las doctrinas físicas más elaboradas. Por eso, si se quiere hablar de ontología, ésta ha de ser necesariamente una "ontología histórica".

La historia es, en este sentido, el lugar teofánico privilegiado. Ahora bien, la recta comprensión de esta tesis depende del concepto de historia que se presuponga. La historia no es lugar teofánico en el sentido de ser el proceso dialéctico de desenvolvimiento del Absoluto, como quería Hegel. La historia no consiste tampoco en el desenvolvimiento de una serie de potencias colocadas por el Creador al comienzo de la misma, como ha pensado en general la Ilustración, sino creación, entrega y apropiación de posibilidades. Por ello no se puede pretender que la historia disponga ab initio de una unidad (ésta es más bien creación humana) ni tampoco que toda línea histórica haya de pasar por una serie de estados evolutivos, comunes a todas las culturas. Tampoco se puede identificar la historia con su proceso de tradición y de interpretación religiosa y teológica, como pretende Pannenberg siguiendo a von Rad. La interpretación y la narración de la historia junto con la consiguiente formación de identidades son un proceso ulterior respecto a la actividad sentiente y práctica de los hombres que hacen la historia. Esto no significa la afirmación de un "Macrosujeto" o de, en general, un sujeto humano anterior a la historia, sino simplemente la tesis de que la praxis humana (diversa y múltiple) constituye tanto a los posibles "sujetos" (si así se quiera hablar) como a las tradiciones, dada la anterioridad de la actividad sentiente tanto sobre el lenguaje como la conciencia. Por eso, si la historia no se entiende solamente como mera tradición de sentido, sino como realidad histórica en toda su amplitud, se puede decir con Pannenberg, aunque entendiendo la tesis en un sentido muy diverso al suyo, que "la historia es el horizonte abarcador de toda teología cristiana". Aquí no se trata de la historia de las diversas tradiciones religiosas como lugar de revelación de la verdad sobre el mundo y sobre Dios, sino de la realidad histórica que, en cuanto praxis, es tanto el ámbito de la acción salvadora de Dios como de la respuesta del hombre a esa acción.

Desde este punto de vista, la verificación de las proposiciones teológicas tiene en la teología de la liberación un sentido nuevo. Estas no se verifican solamente en referencia a las vivencias individuales, como pretenden los planteamientos de corte fenomenológico o existencial, interesados primariamente por la cuestión de sentido. Se trata primariamente de una verificación histórica. Ahora bien, en la medida en que la historia la entendemos como praxis histórica, hay que decir que la proposiciones teológicas tampoco verifican desde el punto de vista de la totalidad de la revelación acaecida en la historia, como diría Pannenberg, sino desde el punto de vista de la praxis salvífica de Dios en la historia de su pueblo. Esto no solamente se aplica a la verificación de tesis referentes a las intervenciones dinámicas del Dios liberador en la historia, sino a la realidad misma de ese Dios que se manifiesta a sí mismo en esas acciones. "Obviamente la preexistencia de Cristo y la liberación de Cristo tienen distinta significatividad y diferente verificación, pues en uno de los casos se trata de un atributo estático y en otro de una intervención dinámica. Pudiera suceder que sólo un preexistente pudiera liberar, pero entonces la preexistencia se vería y se verificaría en la liberación, con lo cual cobraría un carácter nuevo más significativo. No es, pues, que esta consideración dinámica tenga que caer forzosamente en un funcionalismo para quedarse en él, sino que recurre para comenzar al lugar teológico fundamental de la fe y de la reflexión teológica", que no es otro que la realidad histórica entendida como praxis histórica.

 

d) La fe como entrega y seguimiento. El punto de partida de la teología de la liberación tiene, por tanto, dos momentos fundamentales: de un lado, la acción histórico-salvífica de Dios, concentrada especialmente en la historia de Jesús, que puede ser considerada su momento "objetivo". De otro lado, la fe en cuanto respuesta histórica del hombre a esta acción. Ahora bien, desde la perspectiva aquí esbozada el concepto de lo que sea la fe queda enormemente desintelectualizado, a la vez que se ve más claramente su relación constitutiva y no meramente consecutiva con el amor. La fe no es la afirmación proposicional de una verdad revelada ni tampoco la certeza de un estado de conciencia, sino un carácter propio de la actividad humana. Esto no identifica la fe con la ley. Al contrario, la fe y la ley no solamente son distintas, sino incluso opuestas en cuanto dos formalidades irreconciliables de la praxis religiosa. Sin embargo, la fe tiene como la ley una referencia constitutiva a la actividad humana en cuanto que es justamente un carácter de la misma. La acción humana no es sin más "obra" del hombre, sino que "el don se experimenta como don en la propia donación", en cuanto fundamento de la misma. De este modo, fe es la actividad humana en cuanto entrega a Dios como fundamento de la propia vida. Por eso no puede decirse sin más que "creer es comprometerse", pero que la actividad de entrega comprometida tiene un carácter de fe. Es desde la fe que determinados ámbitos de la realidad pueden ser comprendidos, dada la intrínseca co-determinación entre ámbitos de realidad y actividad humana. Ahora bien, esta entrega tiene según la historia cristiana de la salvación un carácter muy concreto: se trata justamente de la fe como seguimiento de Cristo, la cual no es una mera imitación biográfica de Jesús, sino que toma post-pascualmente la forma de seguimiento del Cristo histórico, como veremos.

De este modo, si la fe es entrega, se entiende perfectamente su conexión esencial con el amor, e incluso la prioridad de este último cuando, a fuerza de reducir la fe a sus dimensiones conscientes y lingüísticas, se la convierte en "bronce que suena o címbalo que retiñe" (1Co 13,1). Por otra parte, la entrega decisiva sobre la que se funda nuestra fe no es tanto un acto humano consciente de adhesión a Jesucristo, sino la entrega misma de Jesús, lo que San Pablo denomina la "fe del Mesías" ( ). Esto es lo que muchos exégetas actuales, prescindiendo de ciertos prejuicios dogmáticos, han puesto de relieve al realizar una lectura más literal y lingüísticamente más fundada de los pasajes de San Pablo en los que éste formula su axioma fundamental de la "justificación por la fe". En todos ellos se nos habla siempre de la "fe del Mesías" (cfr. Gal 2, 16; 2,20; 3,22; Flp 3,9; Rm 3,22, 3,26; Ef 3,12). Si lo decisivo fuera nuestro acto consciente de fe, las "obras de la ley" no se habrían superado, sino solamente interiorizado. Si la fe decisiva es la "fe del Mesías" en su entrega por nosotros, entonces es claro que la acción de Dios en Jesús tiene primacía sobre la respuesta creyente del hombre, que no consiste sino en la entrega a El en el seguimiento de su Hijo. Este punto de vista abre posibilidades importantes a la hora de entender la relevancia de la praxis eclesial en continuidad con la praxis de amor de Jesús para la justificación del hombre y para la salvación del mundo.

 

e) Punto de partida en la Trinidad económica. Todo esto tiene gran importancia para la teología de la Trinidad. La doctrina de la Trinidad no se funda en las formulaciones lingüísticas o dogmáticas de la fe, sino en la entrega a la experiencia histórica de la acción salvadora de Dios en la historia. En esta experiencia Dios se nos ha mostrado como un Dios trinitario. Ciertamente hay que decir que la Trinidad no es accesible a ninguna experiencia sensible. Sin embargo, el término "experiencia" no solamente se refiere a la aristotélica como mera recepción sensorial, sino que, por ser el sentir activo y su actividad social, toda experiencia en sentido estricto implica historicidad y, con ello, también momentos lógico-racionales.

Sin embargo, aun entendiendo la experiencia en este sentido amplio y precisamente por entenderla así, hay que decir que el hombre no tiene ninguna experiencia de Dios, pues eso significaría convertir a Dios en un objeto manipulable. A Dios no se le descubre como objeto, sino como realidad-fundamento de la propia vida y actividad. Por eso, aunque el hombre no tiene experiencia de Dios, él es realmente experiencia de Dios. A lo largo de su vida individual, social e histórica los hombres experimentan a Dios como fundamento de su propia vida y posibilidades. Esta experiencia consiste tanto en una configuración de la realidad humana "según Dios" (por ejemplo al constituirse Israel como pueblo) y en la mostración de un determinado rostro de Dios (Dios como liberador y creador de su pueblo). Igualmente, el cristianismo descubre en Jesús una realidad humana configurada según Dios que es al mismo tiempo la plenitud de la revelación del rostro de la divinidad. No se trata de dos experiencias, sino de dos aspectos de una sola: es lo que Zubiri denomina la experiencia cristiana de la "deiformación".

Si esta experiencia no es ni primaria ni esencialmente lingüística o doctrinal, tampoco lo es la acogida en la fe, que comienza por el silencio orante y es alabanza antes que profesión explícita. Las primeras profesiones de la fe tienen lugar en lo que Zubiri denomina logos a diferencia de la razón. En lo que se refiere a la Trinidad se trata de afirmaciones que acontecen en el ámbito de la creatividad litúrgica y de la actividad sacramental: se trata de las formulaciones doxológicas que encontramos en el Nuevo Testamento y también en la vida de las comunidades cristianas de todos los tiempos. Solamente en un momento ulterior nos encontramos con las reflexiones teológicas racionales sobre la Trinidad y con las decisiones dogmáticas y magisteriales que toman posición frente a controversias despertadas por estas reflexiones.

Desde esta perspectiva, es claro que la teología de la liberación, al tratar el problema de la Trinidad, no parte primariamente de una discusión con la teología clásica o de una "reconstrucción" de las afirmaciones magisteriales, sino que ha de partir de la Trinidad económica para pensar lo que sea la Trinidad inmanente. Ahora bien, no basta con repetir esta tesis, que es casi un lugar común en la teología moderna, sino que hay que decir en qué sentido concreto se interpreta. La teología de la liberación no la entiende exactamente en el mismo sentido que otras teologías. Ante todo, por su concepción de lo que se ha de entender por "Trinidad económica". Esta no significa, en primer lugar, la "Trinidad revelada" a diferencia de la Trinidad que se revela, como suelen pensar las teologías de la revelación, sino la Trinidad en cuanto presente y actuante en su obra salvadora a diferencia de la Trinidad que, en la historia de la salvación, permanece independiente de la misma.

En una teología de la revelación es necesario distinguir la Trinidad revelada de la Trinidad que se revela, dado que, en caso contrario, se hace dependiente a Dios de la historia de la revelación, como veremos más detenidamente en el capítulo sexto. En cambio, la teología de la liberación, al entender la Trinidad económica no como la revelada a nosotros y, por tanto, abarcable por nuestro conocimiento, sino como la Trinidad que actúa en la historia y en esa su actuación en la historia sólo es parcialmente accesible a nuestro conocimiento, puede afirmar la identidad entre la Trinidad inmanente y la económica, siguiendo la tesis de Rahner con quien comparte el primado de la perspectiva histórico-salvífica. No obstante, la teología de la liberación, a diferencia de Rahner, no entiende el punto de partida en la historia de la salvación como una consideración transcendental de las estructuras de la posible autodonación a un ser personal que después se usan para interpretar las afirmaciones bíblicas, sino como un arranque en la experiencia de la Trinidad manifestada en la praxis de Jesús como Hijo que revela al Padre y al Espíritu, como veremos.

Ahora bien, partir de la Trinidad económica así entendida no significa, como piensan otras teologías, partir de las personas divinas para después pensar su unidad, sino que se parte de su comunidad. Esto no se debe simplemente al hecho de que la actividad humana tenga una dimensión social constitutiva y que, por tanto, toda experiencia religiosa de Dios tiene un carácter no solamente individual, sino también social e histórico, sino al hecho gratuito de que Dios, de hecho, se ha revelado como comunión de tres personas divinas, las cuales aparecen en la historia de la revelación constitutivamente referidas las unas a las otras. Ello impondrá, a la hora de hablar de la Trinidad inmanente, la necesidad de disponer de un concepto de persona que, a diferencia del de sujeto, no convierta la unidad en algo problemático, como veremos. De este modo, cuando la teología de la liberación afirma que la reflexión trinitaria ha de partir de la sociedad, no lo dice solamente en función de unos principios hermenéuticos que quieren introducir la constitutiva dimensión social del conocimiento en la teología, lo cual es sin duda algo urgente, ni tampoco simplemente como un alibí contra el individualismo, sino porque entiende que una hermenéutica societaria corresponde mejor a al carácter mismo de la revelación histórica de Dios como un realidad en comunión.

A mi modo de ver, L. Boff no explicita suficientemente este punto, de tal manera que parece que las acciones históricas de la Trinidad unas veces son individuales y otras conjuntas, de tal manera que no es claro si las personas se revelan individualmente y después se afirma que, en realidad, inmanentemente están en constitutiva comunión. No obstante, al hablar de la revelación histórica de las personas Boff alude explícitamente a sus constitutivas referencias mutuas. Y esto último, a mi modo de ver, es de enorme importancia. Porque, por una parte, impide concebir las actuaciones de las personas divinas como actuaciones de una única sustancia o sujeto, después "apropiadas por las personas", sino que entiende las actuaciones como actuaciones estrictas de cada una de las personas que, por estar en constitutiva unión con las demás, son siempre acciones de las tres personas. Además, queda entonces claro que el carácter comunitario de la Trinidad es algo explícitamente manifiesto en la historia de la salvación, y no una mera proyección de nuestros deseos de comunidad sobre la realidad divina.

Por eso, es importante subrayar que la determinación de lo que sean las relaciones entre las personas en la Trinidad no puede ser el resultado especulativo de una teología que no sabe cómo combinar conceptualmente el concepto de unidad con el de Trinidad si no es recurriendo al concepto de "relación" como "ens minimum". Por el contrario, la teología de la liberación entiende que, si el Dios que actúa en la historia se revela tal como él es, no sólo la existencia de personas, sino también las relaciones entre las mismas han de obtenerse, no de modo especulativo, sino a partir de las relaciones de comunión que esas personas mantienen en la historia. Es decir, el contenido de esas relaciones en la realidad divina no se encuentra elaborando, por ejemplo, una especulación sobre la "generación" eterna del Padre por el Hijo, sino atendiendo a las relaciones de paternidad reveladas en la historia del Hijo, que se entienden entonces como manifestación de la realidad eterna de Dios, como veremos.

 

3.2. La perspectiva del pobre.

 

Lo que hemos visto en los apartados anteriores puede servir para caracterizar el punto de partida de una teología de la salvación como teología de la praxis en el sentido estricto de la palabra. Ahora bien, la teología de la liberación no es simplemente una teología de la salvación o una teología de la praxis, sino una teología de la praxis liberadora. Esto solamente se puede entender si nos referimos a la otra "intuición central" que, junto con la praxis, constituye, según el texto antes citado de Gustavo Gutiérrez, la columna vertebral de esta teología: la perspectiva del pobre. Como afirma Victorio Araya, para la teología de la liberación, "praxis y perspectiva del pobre son inseparables. No basta decir que la praxis es el 'acto primero', es necesario considerar el sujeto histórico de esa praxis: los pobres de América Latina en sentido, aunque no exclusivo, real y material". Los pobres son por ello para la teología de la liberación el "lugar teológico privilegiado". Por ello, éstos no son simplemente los destinatarios de la teología, sino más bien su punto de partida mismo, de manera que "no se trata de una teología para el pobre (como destinada paternalistamente al pobre), sino de una teología puesta en movimiento desde el pobre como interlocutor, como sujeto histórico".

 

a) Los pobres como "sujeto histórico". El que el pobre aparezca para la teología de la liberación como "sujeto histórico" no significa en modo alguno que se esté repitiendo en algún modo la vieja tesis marxista sobre el papel dirigente del proletariado, como a veces se ha afirmado, en primer lugar y sobre todo porque la concepción de pobreza que utiliza esta teología dista mucho del concepto de proletariado de la tradición marxista, con frecuencia tendente a minusvalorar al campesinado y a los sectores marginales, despectivamente considerados como Lumpenproletariat. Y, en segundo lugar, porque la teología de la liberación no piensa que el sujeto último de la historia sea una determinada clase o una determinada sucesión histórica de clases sociales, sino el género humano en su conjunto y diversidad. Al hablar de "sujeto" histórico es necesario ser precavidos y no proyectar sobre este término, de suyo impropio, los contenidos que la filosofía de la modernidad le ha otorgado desde Descartes. Por sujeto se entiende aquí solamente quien hace la historia, quien es agente de la misma, y no un mero resultado de las leyes de una metafísica evolutiva o un simple "tema" de la historia, como quiere Pannenberg. No se trata pues de un sujeto consciente y racional anterior a la historia, como pensaría la modernidad. Tampoco se trata de un único sujeto, sino de una pluralidad, si bien estructurada en diversas formas sociales. Lo que sí se afirma es que la historia es realizada por la praxis humana, por más que esta praxis no sólo constituya a la historia sino también a sus agentes. Otra cuestión es la pregunta por el modo en que, en esta historia hecha por la praxis humana, interviene Dios. La respuesta, en la que no podemos detenernos aquí, va en la línea ya insinuada anteriormente de que Dios es o puede ser justamente el fundamento de tal praxis.

Cuando la teología de la liberación afirma que los pobres son "sujetos históricos" no pretende sino solamente constatar el hecho de que en América Latina los pobres, partiendo de una situación de "cautiverio", tratan de organizarse y de hacerse cargo su propia historia. La teología latinoamericana entiende su propio surgimiento como parte de este proceso de toma de conciencia de las mayorías populares en el continente, tanto en el sentido de tener sus raíces en este proceso como también en el sentido de pretender realimentar intelectualmente tal toma de conciencia. Con esto, el punto de partida en la praxis toma un cariz concreto: no se trata de la praxis humana en general ni de la praxis de un presunto "macro-sujeto" de la historia, sino de la praxis autoliberadora de los pobres como punto de partida de la teología. Desde esta perspectiva, la acción salvadora de Dios se ve en una perspectiva determinada: Dios aparece, en perfecta continuidad con el mensaje bíblico, como el liberador del pobre que se pone a su lado hasta el extremo de asumir en la cruz su destino. La salvación es entonces estrictamente liberación, con lo que no se pretende reducir la salvación cristiana a su dimensión socio-política, sino ampliar el concepto tradicional de salvación, para mostrar su constitutiva referencia tanto al pecado individual e histórico como a la realidad actual mundial y masiva de la pobreza.

 

b) Perspectiva del pobre y "analogía". Por esta presencia solidaria de Dios entre los pobres de la tierra es por lo que la perspectiva de Dios es mucho más que un mero criterio sociológico o hermenéutico: si los pobres son el "lugar teológico" de la teología de la liberación, esto es en definitiva por que ellos son el lugar donde Dios mismo ha decidido manifestarse. Ahí es donde se funda su importancia radical para cualquier hermenéutica teológica cristiana. Desde la perspectiva del pobre, la pregunta por la realidad de Dios como salvador presenta, según algunos, un carácter más dialéctico que analógico. Por "dialéctica" no se entiende aquí la explicación metafísica del movimiento en función de un juego de oposiciones conceptuales, como viene siendo habitual en la filosofía clásica, sino solamente, en primer lugar, la afirmación del carácter conflictivo y éticamente negativo de la realidad con la que cargan los pobres de América Latina y, en general, la mayor parte de la humanidad actual. Y, en segundo lugar, la afirmación de que justamente desde ahí, en el "reverso de la historia", es donde se puede conocer y descubrir el rostro verdadero de Dios (cfr. Mt 25). Pero, hay que insistir en ello, no se trata de un ascender hacia Dios por la vía de la "negación de la negación", sino de un misterio de gratuidad: Dios ha querido manifestarse al lado de los pobres, no por una especial cualidad de éstos, sino simplemente por amor a ellos. Esta es la experiencia espiritual que está en el fondo de la teología de la liberación.

Con esto se distancia la teología de la liberación de las clásicas vías analógicas que toman el orden de este mundo como punto de partida para, en continuidad, ascender hacia la comprensión de la realidad de Dios, con lo que implícitamente aceptan y justifican ese orden. Por ello, la presencia de Dios entre los pobres no se explica por la mayor cualidad moral de éstos, sino por simple gracia que confunde la sabiduría del mundo (cfr. 1Co 1,26-31). Por eso mismo cuando, se habla de un conocimiento "dialéctico" hay que ser precavido y no entender esto como un simple cambio de método que, a través de la negatividad, sigue garantizando un acceso intelectivo al Absoluto con independencia del lugar donde Dios se ha querido manifestar. Más que de analogía o de dialéctica se trata de un problema previo, que no se sitúa al nivel del logos, sino en la realidad misma de un Dios que, contra todo lo previsible, está al lado de los pobres. Por eso el problema es no solamente teórico, sino primariamente práctico: "ir a Dios es ir al pobre". Solamente en un momento ulterior hay que buscar un logos apropiado para dar cuenta teológicamente de esta presencia. Este logos, más que ana-lógico ( , significa "de abajo hacia arriba") o dia-léctico ( , "a través de", "mediante") habría de ser "cata-lógico" ( , "de arriba hacia abajo") o simplemente "kenótico", en cuanto intento teológico de acercarse a la de quien primero se nos acercó tomando "la forma de esclavo para hacerse uno de tantos" (Flp 2,7). Esta perspectiva "catalógica", propia de la teología cristiana, se puede fundar filosóficamente en una concepción de la "analogía" (si así se quiere seguir hablando), que no parta de los caracteres del mundo o del hombre para, "ampliándolos", aplicarlos a Dios, sino que más bien parta de la realidad absolutamente absoluta de Dios para deducir desde ella sus caracteres propios.

Por esto tampoco es la "perspectiva del pobre" una mera crítica de la "teología natural" en nombre del abismo existente entre una "naturaleza caída" y la realidad divina. La teología de la liberación afirma decididamente la encarnación del Hijo y la presencia del Espíritu en este mundo, y en este sentido no tiene dificultad en acudir a una terminología filosófica que pueda dar cuenta de este hecho, siempre y cuando se trate de una terminología apta para describir el "Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob" y no un artilugio filosófico para explicar el movimiento del mundo, como viene siendo habitual en las filosofías y teologías clásicas, incluso en aquellas que pretenden programáticamente superar los límites de la "teología natural". Para la teología de la liberación, Dios está presente en la historia, en medio de su pueblo (cfr. Num 35,34, etc.) y por tanto, si echa mano de una filosofía, ésta ha de poder explicar esta presencia sin caer en el panteísmo o en la conversión de Dios en un objeto como otro más de los objetos del mundo.

La contradicción entre Dios y el mundo no es una contradicción metafísica, sino histórica: es el pecado como rebelión contra el Yahveh, el pecado como "orden de este mundo" ( ) que crucifica al Hijo como continuamente crucifica a los pobres. El Dios que se hace presente entre los pobres tiene por esto el rostro deformado y escapa a todas las categorías mundanas que quieren conciliar a Dios con un mundo de pecado y de opresión. Justamente por su presencia entre los pobres, por su solidaridad con ellos hasta la cruz, y no en virtud de alguna especie de contradicción metafísica entre la creación y su Creador, es por lo que Dios escapa a la sabiduría de este siglo y se presenta como el Santo e inmanipulable. Por eso, si se puede hablar de una presencia de Dios en el mundo, no se puede decir que el orden del mundo sea el analogado principal de la divinidad, sino más bien el causante de la crucifixión de Jesucristo y de los pobres, en los cuales se manifiesta entonces el rostro verdadero, no metafísico o idólatra, del Dios cristiano.

 

c) Justificación de Dios, justificación del pobre. Desde este punto de vista, la reflexión de la teología de la liberación sobre el misterio de Dios cobra el carácter de una "justificación" de su realidad, de una "teodicea". Ahora bien, esta justificación tiene un carácter muy distinto al de la teodicea tradicional: En primer lugar, no se trata de justificar a Dios frente a las presuntas insuficiencias naturales del cosmos, sino frente a las miserias de la historia. Por eso no es necesario "calumniar a la tierra", como diría Nietzsche, buscando en sus limitaciones no sólo algo compatible con la realidad de Dios sino incluso una prueba de su constitutiva "creaturidad". En segundo lugar, la respuesta no integra a Dios en un sistema racional donde hasta el mal queda explicado, como quería Leibniz, sino que el mal, aún siendo un mal históricamente causado por los hombres y en este sentido hasta cierto punto evitable, sigue siendo de todos modos un misterio en cuanto realidad que Dios no sólo consiente sino que incluso experimenta en la carne del Hijo.

La justificación de Dios es aquí equivalente a la afirmación de su solidaridad con los pobres de la tierra y, por lo tanto, al mismo tiempo y sobre todo, justificación del pobre. La pobreza constituye en realidad el verdadero problema y el verdadero escándalo, no sólo respecto a la existencia de Dios, sino en sí mismo respecto a la humanidad entera. Frente a un mundo en el que, aparentemente, los "justos" ("democráticos" y "civilizados") son los galardonados con el poder y la riqueza, la teología de la liberación afirma la "justificación" de los pobres, no por sus obras, sino en virtud del amor gratuito de Dios. En un mundo donde los galardonados con el poder y la riqueza aparecen también como los bendecidos por la divinidad e incluso como sus administradores legítimos, la teología de la liberación afirma decididamente la misteriosa presencia de Dios al lado de los malditos de este mundo. Por esto, el verdadero "justificador" no es el teólogo, sino Dios mismo en cuanto que se pone del lado de los oprimidos, echando por tierra toda conciliación de Dios con el orden ( ) vigente en el mundo. En esta "justificación" así entendida, el misterio de Dios y el misterio del mal permanecen como tales, pero se nos revela algo inaudito sobre la realidad de Dios y su acción salvífica: su solidaridad con los pobres y el llamamiento práctico a nuestra solidaridad con ellos.

Y esto es muy importante para la teología trinitaria: la teología de la liberación no solamente ha de tomar la realidad de opresión y de miseria como punto de partida para sus reflexiones sino que, más radicalmente, el contenido y el resultado mismo de su tratamiento de la Trinidad ha de mostrar cómo esta doctrina cristiana sobre la realidad trinitaria de Dios "justifica" al pobre y no es un mero producto lógico-especulativo, una simple teología "progresista" de la historia universal o una mera fundamentación dialéctica de la praxis. Nuestra pregunta no es sólo cómo se presenta la doctrina de la Trinidad cuando se la considera desde una perspectiva histórico-salvífica, sino también la siguiente: Qué es lo que la afirmación cristiana del misterio de la Trinidad tiene de relevante para los pobres? En qué sentido puede decirse que la Trinidad es no sólo un misterio salvífico sino también un misterio liberador? En qué sentido es el Dios trinitario un "Dios de los pobres"? Esto es lo que hemos de estudiar en los siguientes capítulos.