2. EL TEMA DE LA TRINIDAD EN LA TEOLOGÍA MODERNA.

 

 

 

El objetivo de este apartado es analizar las líneas generales de la reflexión trinitaria en la teología moderna. Por ello no se pretende aquí un tratamiento histórico exhaustivo del tema, pues esto superaría el marco y la intención sistemática del presente trabajo. Por otro lado, empleo conscientemente el término "teología moderna", pues, como se irá poniendo de manifiesto a lo largo de este capítulo, los autores a los que aquí nos vamos a referir reflejan importantes paralelismos con las líneas fundamentales de pensamiento filosófico de lo que se ha venido a denominar "modernidad". Para la exposición de los caracteres generales de esta teología es a mi modo de ver sumamente útil una breve referencia inicial a su crítica de la teología trinitaria clásica, tanto patrística como escolástica, pues a través de su distanciamiento respecto a la tradición pueden entenderse mejor los nuevos acentos e intereses.

 

2.1. Crítica de la teología trinitaria clásica.

a) Trinidad económica e inmanente. La teología europea moderna ha dado muestras de un enorme interés por el tema de la Trinidad, que en buena medida se funda en la conciencia de las insuficiencias de las reflexiones clásicas sobre el tema. Quizás la señal más alarmante de esas insuficiencias sea la escisión entre la doctrina explícitamente trinitaria y la práctica puramente "monoteísta" de la mayor parte de los cristianos. A esta escisión en la espiritualidad cristiana ha contribuido, según Rahner, el tratamiento mismo que de la Trinidad se ha hecho en la teología clásica, pues la Trinidad fue siendo progresivamente tratada como misterio lógico o metafísico, del que tenemos noticia por la revelación, pero que para la historia de nuestra salvación carece prácticamente de significado.

Esta separación entre la economía histórica de la salvación y la doctrina de la Trinidad condujo, por ejemplo, a que el tema cristiano central de la encarnación pudiera pensarse como algo absolutamente desligado de la constitución misma de la Trinidad: es una doctrina común entre los teólogos clásicos desde el tiempo de Agustín que cualquiera de las tres personas podría haberse encarnado, y no precisamente la segunda. En general, puede decirse que la tesis, que ya se abre camino en los capadocios y que recogerá Agustín, de que todas las obras de la trinidad ad extra serían comunes a las tres personas en virtud de su unidad sustancial, favoreció la progresiva desatención a la estructura trinitaria de estas obras, de modo que, por ejemplo, la escolástica pudo llegar a pensar la creación sin decir una sola palabra sobre la Trinidad. Del mismo modo pudo Agustín esbozar sus conocidas analogías psicológicas sobre la Trinidad a partir de los presuntos vestigia trinitatis en una criatura (el alma humana), pero con total independencia de la historia de la salvación.

A estas dificultades vienen a añadirse otras, propias de la sistematización teológica tomista. La sustitución de las Sentencias de Pedro Lombardo por la Summa Theologica de Santo Tomás supuso la generalización de la división entre el tratado De Deo Uno y el tratado De Deo Trino en la teología escolástica. En este esquema, el primer tratado abordaba la pregunta por la esencia de la divinidad y por sus propiedades, haciendo abstracción de su carácter trinitario. "Dios" era de este modo identificado con la "naturaleza" común a las tres personas, y no con el Padre, como sucede en el Nuevo Testamento y entre los teólogos griegos. La consecuencia es la subordinación del tratamiento de la Trinidad a una consideración más bien filosófica sobre las propiedades del Dios uno. La Trinidad es considerada entonces ante todo como el problema de conciliar la unicidad y la simplicidad de Dios con la existencia de tres personas. La desconexión de la Trinidad con las experiencias de la historia de la salvación queda por tanto en este esquema profundizada y asegurada metafísicamente. Frente a esta escisión, K. Rahner propondrá su famosa tesis de que "Trinidad económica es la Trinidad inmanente y viceversa", la cual constituye hoy un lugar común, ciertamente con diversidad de matices, en la teología trinitaria.

 

b) La Trinidad como sustancia. A las dificultades provenientes de esta escisión entre la Trinidad inmanente y la económica se añaden los problemas propios de la concepción filosófica que subyace a la misma. Si las obras de la Trinidad "hacia afuera" son comunes, bien pudo Agustín sostener que desde estas opera trinitatis solamente se puede concluir un solo hacedor. Esta afirmación se entiende bien como resultado de las sospechas de triteísmo formuladas por el arrianismo contra la posición ortodoxa. Frente a ellas, Agustín se propondrá "explicar, en la medida de lo posible, de qué modo la Trinidad es un solo único y verdadero Dios y cómo es plenamente exacto decir, creer y entender que el Padre, el Hijo y el Espíritu son una única y misma sustancia o esencia". Dios es una única sustancia: éste es el motivo de que sea reacio al uso del término griego , por poder éste sugerir al lector latino la existencia de tres sustancias en Dios. Entonces Agustín, asumiendo una terminología procedente de Tertuliano, hablará de una sustancia y tres personas, marcando decididamente con esto los rumbos de la reflexión trinitaria en Occidente.

Sin embargo, esta radical afirmación de la unidad de la realidad divina y su concepción de la misma como sustancia no puede explicarse como una simple defensa contra las acusaciones de triteísmo. El trasfondo de esta concepción hay que buscarlo más bien en el horizonte mismo de la reflexión filosófica y teológica de la antigüedad clásica: se trata del horizonte de la naturaleza como fondo común en el que se constituyen todas las cosas del . "Solamente en tanto que emergiendo de esa , solamente en tanto que brotando y formando parte de la Naturaleza es como las cosas, propiamente para un hombre griego, son". Al ser como concepto más universal recurrirá Aristóteles para explicar la unidad del cosmos más allá de sus apariencias sensibles: "son, esto es, dirá Aristóteles, poseen en sí una , un haber, por así decirlo, que constituye el fondo permanente de donde emergen todas las manifestaciones y todas las posibilidades que integran lo que constituyen eso que llamamos vulgarmente cosa". es justamente el término que el Concilio de Nicea usará en el año 325 para referirse a la realidad divina que el Padre y el Hijo comparten (cfr. DS 125), siendo substantia su traducción latina habitual.

Aunque con frecuencia se ha reprochado a los latinos esta traducción, que subraya la subjetualidad de la más que su carácter de abstracto del "ente", conviene no olvidar que, al menos en el aristotelismo, la fue concebida primordialmente como , esto es, como el fondo o núcleo invariable que sub-yace a todo cambio de los accidentes. Dado el presupuesto poco bíblico de la inmutabilidad de Dios, propio de la filosofía antigua y medieval, las tres personas divinas no pueden, claro está, ser concebidas en modo alguno como accidentes, pues éstos implican variabilidad. Por eso Agustín optará por la solución de concebir la trinidad de personas en virtud de sus eternas relaciones, evitando así toda diferencia sustancial entre ellas. Santo Tomás profundizará el discurso agustiniano, señalando que en la sustancia o esencia divina no hay verdaderas distinciones según su realidad absoluta, que es suma unidad y simplicidad, sino solamente en cuanto realidad relativa, esto es, en las mutuas relaciones de las personas entre sí. Cuando el Concilio de Florencia en 1442 afirme que in Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio (DS 1330), no hará más que recoger los frutos maduros de esta línea de pensamiento. Dios entonces aparece ante todo como la naturaleza común de las tres personas divinas, que en cuanto Sustancia suprema culmina y rige el orden del cosmos.

 

c) Trasfondo político. Esto nos conduce a un tercer tipo de observaciones, relacionadas con el contexto y las consecuencias políticas de esta concepción de la Trinidad. Aquí es de referencia obligada la tesis de E. Peterson en su conocido trabajo "El monoteísmo como problema político" (1935), que le sitúa entre los fundadores de la así llamada teología política. Peterson comienza su trabajo citando el libro XII de la Metafísica de Aristóteles, donde se afirma "el ente rechaza ser mal regido. El gobierno de muchos no es bueno, que uno solamente sea Señor...". Según su tesis, con los Apologetas cristianos se inicia una corriente de pensamiento teológico interesada no solamente en mostrar la posibilidad de convivencia del cristianismo con el imperio romano, sino incluso los beneficios que para este imperio la nueva religión podría aportar. En esta perspectiva, el monoteísmo de Israel, unido ya por Filón al monoteísmo filosófico, aparecería para muchos autores cristianos como la doctrina religiosa capaz de proporcionar unidad a un imperio amenazado de disolución. Los apologetas cristianos tomaron de Filón el término de , que llegará a poner en peligro la fe trinitaria en el caso de la herejía monarquiana. Tertuliano, combatiendo a esta herejía, asumió también la idea de una monarquía divina, si bien señalando que el Padre ejerce su gobierno universal colegiadamente con las otras personas.

La concepción de Dios como monarca universal se hizo de este modo compatible con la Trinidad y ganó carta de ciudadanía entre los cristianos. Así dirá Eusebio de Cesarea tras la derrota de Licinio por Constantino y la consiguiente unificación del imperio que "al único rey en la tierra corresponde el único Dios, el único rey en el cielo y la única ley real y Logos", ya que "con el comienzo de la predicación de Jesucristo sobre el único Dios de todas las cosas, es liberado el género humano tanto de la multiplicidad de las fuerzas divinas como de la pluralidad de los gobiernos sobre los distintos pueblos".

Con la imposición del cristianismo en el imperio, lo que fue doctrina apologética en un contexto de persecución se convirtió en una muy útil legitimación del poder político de un único gobernante universal. Por otra parte, el diálogo con la filosofía y el combate del politeísmo exigían subrayar la unidad de la realidad divina. La revelación bíblica de una verdadera Trinidad de personas, en semejante contexto, se vio sometida a la necesidad de clarificación frente a diversas herejías que, de un modo u otro, tendían a eliminar la pluralidad de personas y a subrayar la unicidad de Dios como sustancia suprema. Tanto el arrianismo como el sabelianismo pueden ser interpretados desde este punto de vista como dos intentos de afirmar la unicidad de Dios a costa de la divinidad de Jesucristo en el primer caso y de la realidad de las personas en el segundo. Mientras que para Peterson la teología cristiana logró resistir en lo fundamental al peligro del monoteísmo manteniendo el dogma trinitario, Moltmann se inclina a pensar que de hecho la idea de la monarquía divina universal y monoteísta como legitimadora del poder político sobrevivió subrepticiamente en prácticamente toda la teología cristiana posterior. La sustancia o ente supremo se convertiría de este modo en la cúspide del estático ordo medieval.

Pero también la Edad moderna, a los ojos de Moltmann, aun habiéndose distanciado de la filosofía y teología escolásticas, habría en algún modo heredado esta concepción unilateralmente "monoteísta" de la divinidad. Es lo que hemos de ver en el siguiente apartado.

 

2.2. La Trinidad como autodonación de Dios.

 

Según Pannenberg, la teología de la reforma se atuvo en lo fundamental a los conceptos escolásticos sobre la unicidad de Dios, con lo que la doctrina revelada de la Trinidad, a pesar de la revalorización de la Escritura, no pudo ser formulada en verdadera coherencia sistemática con la idea de una única esencia divina. Ahora bien, en la teología se va a ir abriendo paso una nueva idea de lo que sea esta esencia: no se trata ya de la , del ser o sustancia suprema de los clásicos, sino de una essentia spiritualis. Será justamente la idea de espíritu la que va a servir para pensar de modo nuevo lo que sea la Trinidad. G. E. Lessing, siguiendo un método que ya había usado Anselmo de Canterbury, inspirado a su vez por las analogías psicológicas de Agustín, fundamentará el carácter trinitario de Dios en la autoconciencia que éste tiene de sí mismo, estableciendo así un puente entre el concepto (moderno) de Dios como espíritu y la revelación cristiana del Dios trinitario.

 

a) Dios como Sujeto. Hegel continuará esta línea de pensamiento, sosteniendo que el Absoluto es, en la misma medida que sustancia, sujeto, en lo que él interpreta como la afirmación característica de la religión revelada. El concepto hegeliano de sujeto llevará a su plenitud el ideal de autosuficiencia que los clásicos y medievales habían proyectado sobre la sustancia. Este Sujeto, por ser pura inmediatez para sí mismo, ha de ser considerado según Hegel como Espíritu. Pues bien, Hegel tratará de mostrar en sus Lecciones sobre filosofía de la religión que el Espíritu Absoluto no solamente ha de ser pensado como la esencia suprema, sino que, en cuanto Espíritu, ha de tener necesariamente una estructura trinitaria: "El Dios abstracto, el Padre, es lo general, la concreción eterna, abarcadora y total (...); lo general incluye todo en sí. Lo otro, el Hijo, es la concreción infinita, la aparición; el tercero es la individualidad como tal, pero lo general como totalidad es asimismo Espíritu, -los tres son el Espíritu". En esta perspectiva, que presupone la idea hegeliana de persona como encuentro de sí mismo en el otro, solamente hay en definitiva un sujeto que en sí mismo tiende a anular las diferencias, pues el otro no es sino una parte de mí mismo: "en la unidad divina está puesta la personalidad en cuanto que disuelta (aufgelöst); sólo en la aparición se distingue la negatividad de la personalidad de aquello que la supera (aufheben)". Pero no solamente el Espíritu disuelve las diferencias en la divinidad, sino que, como es sabido, para Hegel también las diferencias entre ésta y la historia son absorbidas en la unidad suprema del Absoluto.

Pannenberg señala que Hegel podía con razón gloriarse de que su concepción filosófica de la divinidad era mucho más específicamente cristiana que la de la teología ilustrada del momento, pues frente a la opinión teísta que convertía a Jesús en un simple profeta y a la Iglesia en la sociedad de sus admiradores, la teoría de la Trinidad de Hegel coloca la autorevelación de Dios al mundo en el centro de la doctrina cristiana. De ahí su gran influencia, sobre todo en la teología protestante. Un paso adelante en esta dirección lo dará K. Barth, al invertir éste el orden del razonamiento: no se trata de deducir la Trinidad a partir del concepto de Espíritu, sino a partir de la revelación. Para Barth no hay en la Escritura, claro está, una doctrina sistemática de la Trinidad, pero ésta es justamente la interpretación adecuada de la revelación bíblica sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu. Justamente el concepto de revelación o, más concretamente, la frase "Dios se revela como el Señor" manifiesta, al ser analizada gramaticalmente, que el sujeto, el objeto y el predicado de la misma no se refieren sino a los tres "modos de ser" (Seinsweisen) del Dios único en su auto-comunicación (Selbstmitteilung). En esta teología, Dios sigue siendo, como en Hegel, un Sujeto caracterizado por la pura inmediatez consigo mismo. "En Dios", dirá Barth, "es su naturaleza solamente una autoconciencia".

b) La Trinidad como autodonación. La teología trinitaria de K. Rahner sigue en su esquema general a Barth, aunque con un cambio importante de acento: mientras que para Barth el punto de partida es la revelación, a Rahner le interesa ante todo desarrollar la dimensión soteriológica de la doctrina trinitaria, olvidada en general por la escolástica, como vimos. Por esto mismo, la Selbstmitteilung de Dios no es para él primeramente autocomunicación sino más bien autodonación, y así debiera traducirse. Esta autodonación corresponde a la estructura de una autodonación posible a un ser personal, que en cuanto creado bien puede estar en su constitución misma destinado a la comunidad con Dios. Esta estructura tiene para Rahner fundamentalmente dos dimensiones: conocimiento y amor. Recíprocamente, "la autodonación divina acontece en unidad y diferencia en Historia (Verdad) y en Espíritu (Amor)", tal como nos enseña la historia de la salvación. En ella Dios se nos da como "el carente de origen, el que de suyo se comunica a sí mismo (Padre), el que se dice a sí mismo en verdad (Hijo) y el que se recibe y acoge a sí mismo (Espíritu)", de manera tal que su donación no quede depotenciada al nivel de la criatura. El sujeto último de esta donación es, por tanto, el Padre, con lo que se entiende que sea él el que en virtud de su monarquía sea llamado primeramente "Dios", como hace el Nuevo Testamento y los Padres griegos.

Por ser esta donación de Dios justamente autodonación, ella nos muestra en nuestra historia cómo es Dios mismo en su eternidad, pues aquí el donante y el don son precisamente el mismo. De ahí la famosa tesis rahneriana sobre la identidad entre Trinidad económica e inmanente; y de ahí también el rechazo de Rahner a las meras especulaciones psicológicas sobre la Trinidad, separadas de la historia de la salvación. Desde esta perspectiva se entiende también el disgusto de Rahner ante el uso del término "persona". Para Rahner hay solamente la autodonación de "Dios" como único sujeto de la misma. Las personas no pueden ser, estrictamente hablando, lo que hoy se entiende como "persona", en cuanto autoconciencia, subjetividad, centro de propios actos, etc. En Dios solamente puede haber una autoconciencia y una subjetividad. Rahner, de modo semejante a Barth, preferirá hablar de "distintos modos de subsistencia". Que no se trata de un mero modalismo lo asegura, para Rahner, justamente la identidad entre Trinidad económica e inmanente: los modos en que Dios se nos ha mostrado en la historia de la salvación no son algo externo a Él, sino que caracterizan necesariamente la propia esencia divina, de modo tal que sin ellas no habría divinidad.

Rahner ha desarrollado una doctrina trinitaria que, superando el enclaustramiento escolástico en esquemas filosóficos clásicos e integrando la moderna perspectiva del sujeto, tiene una explícita dimensión histórico-salvífica. Tanto es así, que los roles de las personas, lejos de ser intercambiables como en la teología clásica, tienen "inmanentemente" el claro perfil con que aparecen en la historia sagrada. En este sentido, el modelo puede resultar interesante para la teología de la liberación, en la medida en que en él Dios aparece, no como el garante de un orden, sino como alguien comprometido hasta la propia "autodonación" con la salvación de los hombres. Sin embargo, el modelo rahneriano tiene también importantes limitaciones, que comparte con el conjunto de la teología trinitaria de la modernidad. Es lo que hemos de ver en el siguiente apartado.

 

2.3. Límites de la conceptuación moderna de la Trinidad.

No cabe duda de que la teología trinitaria de la modernidad ha corregido muchas de las deficiencias del modelo clásico, sobre todo al haber sido capaz de colocar la historia de la revelación (o de la salvación) en el centro de sus reflexiones. Sin embargo, cuando Leonardo Boff afirma que "nadie adora a un 'modo distinto de subsistencia'", está en realidad poniendo en tela de juicio el cumplimiento de uno de los objetivos explícitos de la teología trinitaria de Rahner: proporcionar una imagen de la Trinidad accesible y conforme a la espiritualidad cristiana. Tal vez esta presunta pervivencia de dificultades para una espiritualidad trinitaria tenga su raíz en que, a pesar de la crítica y superación de determinados elementos del modelo clásico, la moderna teología trinitaria ha heredado muchos de sus supuestos:

En primer lugar, el punto de partida especulativo. Si a Tomás se le podía reprochar el anteponer a la doctrina trinitaria un tratado De Deo Uno de carácter más bien filosófico que imponía a la Trinidad revelada el duro y estrecho marco de la suprema , tanto Barth como Rahner, pese a sus intentos, no llegan a fundar plenamente sus reflexiones en el contenido mismo de la revelación de la Trinidad. Ciertamente no parten, como Hegel, del concepto de Espíritu, pues bien claro es para ambos que semejante punto de partida no solamente aboca al modalismo, sino incluso también al panteísmo en cuanto asunción de todas las diferencias de lo real en el Absoluto. Su intento explícito es partir de la historia de la revelación; pero como bien señala Pannenberg, el contenido de esta historia deja paso demasiado rápidamente a un concepto de la misma: en Barth se trata del concepto de autorevelación de Dios y no de la revelación misma. Rahner, a pesar de su interés por la economía salvífica, no elabora su sistemática trinitaria a partir de la historia concreta del Hijo (y del Espíritu), sino a partir del concepto formal de "autodonación", según el cual Dios queda referido a esa historia como un sujeto que la constituye y a la que se da.

Si bien es indiscutible que este concepto puede dar cuenta del dinamismo trinitario de la historia de la salvación (o de la historia de la revelación en el caso de Barth), no se obtiene directamente de la misma, y la concepción de Dios como un único Sujeto tiende a ahogar la revelación concreta de las tres personas y las relaciones mutuas que entre ellas aparecen. Con esto estamos ya en la segunda dificultad de esta concepción moderna de la Trinidad: el Nuevo Testamento nos presenta, por ejemplo, las relaciones del Hijo con su Padre como relaciones de amor entre personas que se amplían hasta el punto de incluir a los hombres en esta misma relación (cfr. Gal. 4,6; Rm 8,15). Esta diferenciación entre "personas" desaparece cuando éstas, según Rahner, no se pueden considerar como tales en el sentido usual de la expresión, sino como "modos de subsistencia" de un Sujeto único, al que de suyo le corresponde el carácter personal. La salvación cobra así el carácter de un encuentro en la visio beatifica con el Tú personal del único Dios, cuya voluntad se ha manifestado definitivamente en el destino de Jesús, y no tanto el de una participación por Jesucristo y en el Espíritu en el "nosotros" tripersonal de la Trinidad. La salvación, así entendida, tiene un carácter más individual que estrictamente social o comunitario.

Desde esta perspectiva ya no se ve qué sentido tiene, por ejemplo, la lectura cristiana de la creación como obra de la Trinidad: ésta aparece más bien como la obra individual de un sujeto único y no como una acción de las tres personas. Si esto es así, parecería que Dios necesita del mundo para poder comunicarse, por no ser en sí mismo comunidad de personas. El Nuevo Testamento nos dice, en cambio, que "Dios es amor" (1Jn 4,8). Si Dios es un sujeto, no se puede decir que su realidad misma sea el amor, sino que el amor aparece más bien como una actividad volitiva de un "yo" anterior a la misma. Feuerbach le critica justamente al Dios cristiano no ser amor, sino ser solamente el sujeto de ese amor. Pero si el amor es lo que salva, Feuerbach exige consecuentemente que no Dios, sino el hombre, es quien ha de ser sujeto del mismo. Incluso teólogos que, como E. Jüngel, han intentado explícitamente salir al paso de esta crítica de Feuerbach, han seguido pensando a Dios como "aquél que realiza trinitariamente su ser de sujeto" y por tanto distinguiendo entre el amor y la realidad de Dios.

Igualmente, la acentuación de la unidad de Dios con respecto a las personas tiene en Rahner inevitables consecuencias cristológicas: si la encarnación del Logos es un modo de autodonación del único Dios, la "preexistencia" de Jesucristo de la que nos hablan Pablo y Juan en el Nuevo Testamento pierde su carácter personal para reducirse a la de un mero modo de subsistencia. Pero entonces, cómo es posible la encarnación del único Sujeto divino sin que éste pierda su unicidad? La única solución pareciera ir en la dirección que Rahner apunta: subrayar la diferencia entre el único Sujeto divino y el hombre Jesús, es decir, destacar el inconfuse de Calcedonia y a poner estrictos límites a la communicatio idiomatum entre las dos "naturalezas" presentes en la persona de Cristo. Ahora bien, esto tiene a su vez repercusiones para la soteriología: el Dios que se quiere dar a los hombres en la historia de la salvación pareciera no llegar en sí mismo al extremo de la entrega de Jesús en la cruz o, mejor dicho, aunque esta entrega pertenece a la autodefinición de Dios y a su autocomunicación para nosotros en Jesús, no pertenece a su autodonación estrictamente tal. Con esto no cabe duda que la perspectiva histórico-salvífica, que era un interés fundamental en Rahner, queda de algún modo afectada, pues la identificación de Dios con los crucificados de la historia sufre en esta perspectiva una limitación importante, como veremos más en detalle al hablar de L.Boff.

Evidentemente, el fondo filosófico de estos problemas está en la sustitución acrítica de la categoría filosófica clásica de sustancia por la moderna de sujeto. Como W. Kasper ha dicho a propósito de K. Barth, estamos ante "una variante del tema moderno de la subjetividad y de su autonomía. Los tres modos de ser, en los cuales ella se manifiesta, pertenecen a la constitución del sujeto absoluto. Se trata de una figura de pensamiento típicamente moderna, mejor dicho, típicamente idealista". Esta forma de pensamiento es inseparable para Moltmann de una determinada civilización y forma de vida: "a la percepción moderna de la subjetividad moderna frente a la naturaleza y a la historia corresponde el "Sujeto absoluto" en cielo, y a la cultura burguesa de la personalidad corresponde el Dios personal en el cielo". Además aquí permanecen según Moltmann las dificultades de tipo político que, siguiendo a Peterson y a Moltmann, expusimos al hablar de la concepción clásica de la Trinidad: Dios sigue apareciendo como solitario Señor en el cielo, legitimador de otros dominios en la tierra. Si esto es así en el campo de la política, es posible que este modelo "monárquico" pueda servir para legitimar también determinadas formas de gobierno en la Iglesia muy lejanas de la verdadera communio, como señala incluso el mismo W.Kasper.

 

2.4. La alternativa de la teología política como aporía.

Nos hemos referido en los apartados anteriores con frecuencia a las críticas que, desde el punto de vista de la teología política, ha hecho Moltmann a las concepciones tanto clásicas como modernas de la Trinidad. Aquí nos interesa tratar su posición, dado que con frecuencia se ha tratado de reducir la originalidad de la teología de la liberación a una variante de la teología política centroeuropea. Aunque la comunicación y los influjos mutuos entre ambas teologías no se pueden negar, la diferencia de enfoque, metodología y acentos es muy considerable, como se irá viendo a lo largo de este trabajo.

Se puede decir que los intereses de Moltmann, al tratar el tema de la Trinidad, son fundamentalmente dos. En primer lugar, lo que podríamos llamar el interés por la teodicea, en el sentido en que él entiende esto en su libro sobre El Dios crucificado: pensar a Dios "después de Auschwitz" significa tomar la cruz de Jesucristo como única y radical respuesta de Dios mismo ante la opresión y la muerte injusta de millares de seres humanos: la verdadera y radical teodicea no consiste en una argumentación cosmológica sobre el mejor de los mundos posibles ni en una respuesta moralizante sobre la libre maldad de los hombres, sino en el misterio de un Dios que carga con la cruz y es, en su realidad divina, afectado realmente por el dolor y la muerte de los crucificados de este mundo. Esto conduce a una concepción de la pasión de Jesucristo como un acontecimiento radicalmente intratrinitario: "lo que sucedió en la cruz fue un acontecimiento entre Dios y Dios. Fue una profunda división en Dios mismo en cuanto Dios abandonó a Dios; y al mismo tiempo una unidad en Dios, en cuanto Dios estaba de acuerdo con Dios...".

Esta idea de fondo implica por de pronto y frente a Rahner la necesidad de subrayar por una parte la unidad de divinidad y humanidad en Jesucristo de modo tal que la divinidad sea verdaderamente partícipe de la cruz, y por otra parte la existencia real de diferencias personales en Dios. Pero, en la medida en que en esta nueva concepción de la Trinidad se subraya la solidaridad de Dios con la historia de los hombres, Moltmann seguirá a Rahner en su tesis sobre la identidad entre la trinidad económica y la trinidad inmanente. Sin embargo, su explicación de esta identidad no es del todo satisfactoria, pues el concepto por él empleado de "interacción" (Wechselwirkung) entre ambas no es excesivamente clarificador y casi sugiere una nueva escisión en la divinidad.

El segundo interés de Moltmann se entiende bien desde sus críticas a los modelos clásicos de la Trinidad, que a su modo de ver son unilateralmente "monoteístas". Este monoteísmo tiene un inmediato significado político, como hemos visto: Dios aparece, ya sea en forma de suprema Sustancia o de Sujeto, como el monarca universal y absoluto en el cielo, correlato y garante de los emperadores y gobiernos tiránicos en la tierra. Mientras que en su libro sobre El Dios crucificado esta perspectiva, en lo que se refiere a la Trinidad, aún no aparece explícitamente, se puede decir que en su libro sobre la Trinidad pasa a ser el interés directivo.

 

a) Las personas como sujetos. Para esbozar una concepción alternativa y "democrática" de la Trinidad, Moltmann llevará a cabo fundamentalmente dos operaciones: en primer lugar, tratará de recuperar el sentido originario y bíblico de la distinción entre las distintas personas, frente a su falsificación metafísica y su reducción a meras "relaciones" o "modos de ser" de una única sustancia o sujeto. Según Moltmann, la revelación cristiana y una recta comprensión del dogma llevan más bien a hablar de tres verdaderos sujetos, con auténticas relaciones personales entre sí. Por eso Moltmann afirma, contra Tomás y los clásicos, que "no se puede decir: la persona es la relación; la relación constituye la persona. Ciertamente el Padre está determinado por su paternidad respecto al Hijo, pero esto no le constituye, sino que presupone su existencia". Ahora bien, el problema que entonces se le plantea a Moltmann es cómo fundar desde esta afirmación radical de la trinidad de sujetos la unidad de las personas y la existencia de un único Dios, evitando el triteísmo. Para esto no basta con argüir que en la historia de la Iglesia no ha habido en realidad ninguna herejía triteísta, pues no se trata de poner en tela de juicio la ortodoxia de nadie, sino de exigir una explicación satisfactoria del problema teológico planteado.

Moltmann, a pesar de sus reticencias frente a la metafísica, afirma ocasionalmente que las tres personas tienen una "esencia", o incluso una naturaleza divina común: "El concepto de sustancia refleja la vinculación de las personas con la naturaleza divina común. El concepto de relación refleja la vinculación de las personas entre sí". "El Padre ha de ser llamado, en cuanto a la naturaleza divina, 'individua substantia', en cuanto al Hijo en cambio 'Padre'". Pero no se detiene a decirnos en qué consiste exactamente esta esencia o naturaleza común a las tres "sustancias individuales". Probablemente, su desconfianza ante la aplicación clásica de categorías filosóficas a la Trinidad es lo que le conduce a afirmar tajantemente que "no es posible ni debe ser vista la unidad del Dios trino en un concepto de la esencia divina". Para Moltmann, una vez vistos los limites de la terminología tradicional, que disuelve el dogma trinitario en una sustancia suprema o en un sujeto absoluto, y habiendo renunciado a todo concepto general de la divinidad, solamente queda un modo de concebir la unidad de las tres personas: la unanimidad o concordia (Einigkeit) entre ellas.

La unidad aparece entonces como una mera relación ulterior entre las personas, presupuesta ya su existencia individual. A pesar de que Moltmann se esfuerza por afirmar explícitamente que no hay persona sin relación, hay que decir que, desde su sistematización conceptual, que caracteriza a las personas divinas como sujetos e incluso como sustancias, no se ve cómo y en qué sentido las relaciones puedan constituir a las personas si la existencia de las mismas es, según Moltmann, anterior a las relaciones, como vimos. A mi modo de ver, la única solución sería entender que cuando Moltmann nos habla de la "sustancia individual" se refiere a la sustancia única de la divinidad, y no a una sustancia propia de las personas. Pero entonces habríamos recaído en la terminología y en los problemas de la teología clásica, en concreto, de la patrística griega, que concibe al Padre como primer poseedor de la sustancia divina.

 

b) Restricción de la monarquía. En segundo lugar, Moltmann intenta reformular el viejo tema de la "monarquía" de Dios. Para él, hablar del señorío divino sin subrayar inmediatamente que éste sólo se entiende desde la paternidad del Dios de Jesucristo, puede conducir fácilmente a una legitimación del absolutismo y de la tiranía. Para fundamentar esto en la vida misma de la Trinidad, Moltmann reduce el ámbito de la monarquía del Padre. Siguiendo la distinción ya mencionada entre la "naturaleza divina" y las relaciones interpersonales, sostiene entonces que en la Trinidad hay que distinguir dos niveles: el nivel de constitución (generación eterna del Hijo, espiración del Espíritu), donde el Padre es monarca por ser el origen de las otras personas; y el nivel de las relaciones, donde las personas son iguales entre sí en su respectiva (perijóresis). Este segundo nivel, más democrático e igualitario serviría según Moltmann de contrapeso al primero. Como bien ha señalado Pannenberg, esta distinción y limitación de la monarquía del Padre, además de resultar algo artificiosa, pasa por alto justamente lo más importante: que tal monarquía no puede ser otra que la del Reinado de Dios anunciado por Jesús, el cual necesita de la actividad del Hijo y del Espíritu, y no se da sin ellos. Paradójicamente, Moltmann adscribe la monarquía del Padre al ámbito de constitución de la Trinidad, independiente por ello de toda relación con la historia de la salvación, en la que según su esquema se muestran más bien las relaciones de una Trinidad ya constituida, de modo que el Reino anunciado con Jesús nada tiene que ver con la monarquía intradivina. En cambio, según Pannenberg, no hay dos perspectivas diferentes en la Trinidad, una donde el Padre sería monarca y otra donde sería un igual, sino que su ser monarca es incomprensible sin la unidad y colaboración trinitaria. En esta segunda concepción, no hay monarquía sin circumincesión de las tres personas, resultando por tanto mucho más equilibrada y, si se quiere, más "democrática" que la propuesta de Moltmann. En el fondo, la acentuación por éste de la autonomía de cada una de las personas impide que una propiedad clásicamente atribuida a una de ellas, como es la monarquía, se pueda comprender de un modo verdaderamente trinitario, como interacción, convirtiéndose por ello en una amenaza para el equilibrio de las personas en la Trinidad. En este sentido, no deja de llamar la atención el hecho de que, por una parte se nos presente a las personas como sujetos cuasi-autosuficientes, mientras que por otro lado se trata de pensar hasta las últimas consecuencias la teología de la cruz y la solidaridad de Dios con los crucificados de la historia, sobre todo en torno a los temas de la "pasión de Dios" y de su presencia en el mundo. Es posible que Dios sea afectado por el mundo hasta sufrir en sí mismo la pasión y la cruz, mientras que las personas divinas se afectan tan poco entre sí que sus relaciones no alcanzan al nivel constitutivo? Aunque Moltmann afirma indudablemente una distinción real de las personas entre sí como condición para entender el amor de un Dios que ama lo diferente de sí en la historia de la salvación, a la hora de considerar la vida inmanente de la Trinidad el acento se desplaza a la igualdad de rango de una comunidad libre de todo absolutismo. c) La Trinidad como "modelo" político. Cabe entonces preguntarse si las intenciones políticas de Moltmann han sido verdaderamente alcanzadas. Ciertamente, poner en estrecha conexión la concepción de la Trinidad con los distintos sistemas y modelos políticos no deja de implicar el riesgo de funcionalizar a la Trinidad, aunque Moltmann trata de sortear este peligro al admitir tanto la autonomía como la interdependencia de las concepciones teóricas respecto a su respectiva situación socio-histórica. Pero entonces habría que preguntarse si el "monoteísmo", aún en sus formas más radicales, como es el monoteísmo judío o el islámico, tiene indefectiblemente las fatales consecuencias socio-políticas que se le atribuyen. En cualquier caso, conviene no olvidar que la afirmación de la unidad de Dios, como vimos con Eusebio de Cesarea, aparece con frecuencia ligada a la idea de la unidad del género humano. Esta idea puede ciertamente ser utilizada para legitimar imperios universales, pero también (y esto le interesa enormemente a la teología de la liberación) para denunciar la escisión profunda que el abismo entre ricos y pobres, bajo el ropaje de los Estados nacionales, produce en la única humanidad. También habría que cuestionarse, admitida la autonomía de las "elaboraciones teológicas" respecto a su lugar social, si, por ejemplo, la oposición de Constantino al de Nicea obedecía al contenido de la imagen divina poco "monoteísta" que allí se esbozaba, o si, más bien, sus motivaciones se fundaban en el juego de alianzas del emperador con los distintos grupos de poder. Es más sensato probablemente pensar que a Constantino lo que le interesaba ante todo era alcanzar la unidad de la Iglesia como modo de asegurar la unidad de su imperio, y no tanto una u otra fórmula teológica. De ahí probablemente su distanciamiento posterior respecto a Nicea y la decidida oposición de su hijo Constancio, necesitado de alcanzar una fórmula de compromiso entre los muchos partidos surgidos en el Oriente. Por otro lado, admitida una posible influencia entre modelos de Trinidad y formas de sociedad, queda la pregunta de si la concepción trinitaria de Moltmann realmente tiene todas las ventajas que promete. Por una parte, Moltmann nos dice que la persona supone relación y socialidad, y que en la constitución de la Trinidad la personalidad y la relacionalidad surgen simultáneamente. Pero por otra parte, en el nivel de relaciones, se nos dice que éstas últimas presuponen ya la existencia de las personas. Según la primera perspectiva, el modelo de socialidad más cercano sería el una comunidad superadora del individualismo, con lo cual habría una cercanía importante entre Moltmann y el modelo de sociedad en el que se interesa en parte la teología de la liberación, como veremos. En cambio, la segunda perspectiva conduciría, contra las intenciones explícitas de Moltmann, más bien a un modelo "contractualista", según el cual la sociedad presupone la existencia de los individuos. En el fondo el problema parece estar en la distinción de dos niveles en la Trinidad inmanente: el nivel de constitución caracterizado por la monarquía y el nivel de relaciones caracterizado por la igualdad de rango. Lo malo es que, según esto, no es del todo posible alcanzar el modelo de comunidad que Moltmann propugna. En el segundo nivel se presuponen ya las personas constituidas, con lo que se tiende en cierto modo al "contractualismo". En el primer nivel, socialidad y personalidad emergen simultáneamente, pero lo que predomina no es la igualdad sino justamente la monarquía.2.5. Conclusión. En realidad, los problemas derivados del uso teológico de los conceptos de sustancia y de sujeto no son primariamente políticos, sino que afectan a la posibilidad de una reflexión satisfactoria sobre los problemas que la historia del dogma nos propone. Solamente tal reflexión puede poner de manifiesto la relevancia política y, sobre todo, liberadora de la doctrina cristiana de la Trinidad. En este sentido, hay que preguntarse si las limitaciones que hemos apuntado en Moltmann no se deberán en último término a que él no ha logrado superar verdaderamente las categorías que rechaza. Su crítica a la aplicación de los conceptos filosóficos de sustancia y de sujeto a la esencia divina por parte de la teología clásica, antigua y moderna, no ha impedido que él mismo aplique justamente estas categorías a cada una de las personas por separado, como hemos visto. Su desconfianza respecto a la filosofía es lo que le ha impedido llevar a cabo una revisión, en principio necesariamente filosófica, de los términos clásicos y modernos. Su uso para subrayar la autonomía de las personas muestra no menos problemas que la utilización clásica para afirmar la unidad: si se entiende la unidad de Dios como unidad de sustancia o de sujeto (prescindiendo ahora de considerar más detenidamente la enorme cercanía semántica de estas dos categorías), se ponen en peligro las personas; si las personas son sustancias o sujetos, resultan ser entonces anteriores a sus relaciones, y entonces no se puede pensar la unidad: éste es precisamente el problema que, en la terminología clásica, tanto antigua como moderna, no tiene solución. Es la aporía de la doctrina trinitaria. Esta aporía nos pone sin embargo en la pista de los principales problemas que ha de abordar una reflexión sobre la Trinidad desde el punto de vista de la teología de la liberación. En primer lugar, habrá que ver cuál es la relación entre la doctrina de la Trinidad y la liberación socio-política, y las implicaciones dogmáticas que esto tiene. En segundo lugar, la cuestión del carácter personal de las tres hipóstasis divinas, y la posibilidad de pensar este carácter prescindiendo de la idea de sujeto. En tercer lugar, por último, la pregunta por la unidad de la Trinidad más allá de tanto de la unidad de sustancia como de la unidad de sujeto. Cuando Atanasio decía que el Padre es Padre precisamente porque tiene un Hijo, entendía esto no solamente como una aclaración de las distintas funciones que las personas, ya constituidas en un nivel primero, asumen en el nivel segundo de sus relaciones, sino que pensaba que las relaciones mismas entre las personas tenían un carácter constitutivo o, si se quiere, "ontológico". Esto es lo que certeramente ha visto Pannenberg y lo que le ha llevado a elaborar una doctrina de la Trinidad por un lado mucho más "comunitaria" que la de Moltmann y, por otra parte, mucho más radical en su conceptuación pues intenta expresamente, a diferencia de los otros teólogos modernos, superar los límites de la terminología filosófica clásica. Por eso vamos a tratarlo en nuestra exposición como el más directo interlocutor de la reflexión trinitaria de la teología de la liberación, a pesar de la enorme distancia en el punto de partida, en la intención y en el resultado de sus reflexiones, como iremos viendo.