Hemos considerado hasta aquí las habitudes sociales en cuanto determinadas por la intervención de los demás en las propias acciones. Nos hemos detenido a considerar la conexión de estas habitudes con la intelección y con el lenguaje. Ahora bien, hemos indicado ya que la sociedad no consiste necesariamente en la unidad de los que comparten los mismos contenidos o el mismo lenguaje. Por eso, ahora hemos de preguntarnos cómo las habitudes constituyen lo que podemos denominar realidad social o simplemente sociedad. Se trata de un punto crucial, porque él es el que nos permitirá decidir en qué sentido se puede hablar de una realidad social mundial.

Zubiri entiende que la mayor parte de las concepciones clásicas sobre la realidad social se fundan sobre la idea aristotélica de sustancia. La sustancia sería el sujeto último de toda predicación y el soporte de las cualidades predicadas. Por eso mismo, las sustancias existirían separadas de toda otra realidad (cf. SE 77ss). En el caso de la sociedad, se podría pensar que la realidad social procede de la unión de una pluralidad de sustancias individuales, que serían los individuos que la integran. La explicación de la realidad social en términos de estatuto social proviene de la idea de que el individuo comienza por ser "una sustancia plena y suficiente, y que por consiguiente los individuos empiezan por bastarse a sí mismos" (SH 248). La filosofía social de la ilustración, tanto en sus versiones optimistas (Rousseau), como en las pesimistas (Hobbes), partió de esta concepción de la realidad social, según la cual la realidad social está integrada por las sustancias individuales, que se unen ulteriormente mediante una decisión voluntaria y racional (cf. SH 247-250).

Para Zubiri es indudable que en la realidad social hay momentos individuales. Pero éstos no se explican recurriendo a una sustancia individual. Desde el punto de vista de la sociedad, los llamados individuos están ya modalizados por los demás, que han intervenido y modificado su propia realidad (cf. SH 249, 243). Naturalmente, se puede hablar de la individualidad en un sentido metafísico, como una interna cualificación de cada realidad por sus propias notas (cf. SE 137-141). También se puede considerar la individualidad propia de la persona humana en cuanto que constituye una suidad. Sería la forma máxima de ser una realidad individual (cf. SH 190). Sin embargo, hay otro tipo de individualidad, propio de la sociedad. Y, aunque esta individualidad presupone las anteriores, ella consiste en una individualidad "diferencial". Esta individualidad "envuelve intrínseca y formalmente la referencia a otros individuos" (SH 191). Y es que, en el caso de la sociedad, los demás han penetrado en la propia realidad, modulándola. Aunque esta individualidad diferencial se fundamenta últimamente en las estructuras de la especie (cf. SH 191s), es algo que se puede afirmar en un análisis de las habitudes: los demás han configurado mi individualidad, y están por tanto inscritos en ella.

Esto significa que el individuo está ya en unidad con los demás, antes de toda decisión racional y voluntaria de unirse a ellos. No se trata de unión, sino de unidad primaria (cf. SH 250). No se trata tampoco de una decisión voluntaria y racional, sino de una presencia de los demás que tiene su origen en la pura apertura de las acciones humanas debida a la formalidad de realidad. No es algo propio, por tanto, de la razón, sino de la inteligencia sentiente. Y no es algo voluntario, sino anterior a toda decisión e independiente de la misma. Y esto significa entonces que la realidad social no se puede hallar por un proceso de reducción de la misma a sus presuntos elementos, que serían en este caso las sustancias individuales. En el fondo, se presupone que lo primario es lo elemental, y que todo lo demás es puro agregado de elementos. Pero bien podría suceder que eso que se considera como elemento primario esté ya afectado por los demás. Es el caso de la realidad social. En ella, la realidad individual de cada uno está ya determinada por los otros. La realidad social no es un agregado de sustancias individuales.

Una variante más moderna de esta concepción "individualista" la encuentra Zubiri en Gabriel Tarde, un sociólogo francés contemporáneo de Durkheim. Tarde está interesado, como éste, en el estatuto científico de la sociología. Y entiende que la cientificidad de las ciencias sociales consiste en su capacidad para formular leyes. Las leyes que las ciencias utilizan se fundarían, ante todo, en la repetición universal de los fenómenos. En el mundo material, la repetición sería ondulación y gravedad. En el ámbito de la biología la repetición consistiría en hábitos y herencia. En el ámbito social, la forma de la repetición no serían, según Tarde, ni los hábitos ni la herencia, sino la imitación. Entonces puede Tarde afirmar frente a Durkheim que la realidad social no es ninguna "cosa" exterior a los individuos, sino pura imitación. Para él, "una sociedad es siempre, en grados diversos, una asociación, y una asociación es a la socialidad, a la imitabilidad (por así decirlo), lo que la organización es a la vitalidad o también lo que la constitución molecular es a la elasticidad del éter". Lo que de social hay en cada uno de nosotros es, según Tarde, pura imitación, mientras que lo individual es lo que cada uno hace por sí mismo.

Zubiri alude a la crítica de Durkheim a Tarde, según la cual solamente se imita lo social (cf. SH 258). Como veremos, Zubiri no puede asumir esta crítica, pues ella supone que la realidad social es, como cree Durkheim, algo exterior a los individuos. La crítica de Zubiri es más cercana a la que G. H. Mead le hace a Tarde. Según Mead, la imitación no es un hecho originario, sino que hay que aclarar por qué los individuos se imitan unos a otros. Zubiri acepta también que en la vida social tenga lugar la imitación. Lo que señala es que la imitación es algo ulterior a la presencia de los otros en mi realidad mediante su intervención en mis acciones y la conformación de las habitudes sociales. En realidad, para que haya imitación tiene que haber una conciencia de la actividad del otro y una intención de copiarle. Pero lo radical en la actividad social no es la intención de imitar al otro, sino el hecho de que la actividad del otro ha intervenido sobre la mía. Esta intervención puede consistir en modular en mí habitudes semejantes o iguales a las de los demás. Pero no es necesario que sea así. La intervención de los demás puede modular también habitudes completamente distintas a las de ellos. De todos modos, en ninguno de los dos casos tendríamos imitación, pues no habría intención de reproducir el comportamiento del otro (cf. SH 258).

La posición de Gabriel Tarde sigue siendo corriente a pesar del olvido en que ha caído el autor. No se trata solamente de que la "mímesis" haya aparecido como concepto social clave en teorías como las de René Girard. Lo decisivo para nuestro problema, con imitación o sin ella, está en la pregunta por aquello en que consiste la realidad social. Y es que en muchas concepciones de la realidad social se sigue pensando que la única realidad propiamente tal es la de los individuos. Por ello se suele pensar que la sociología no tiene un ámbito propio de realidades, sino que ella consistiría más bien en un enfoque concreto para el estudio de las mismas realidades que estudian, desde otras perspectivas, ciencias humanas como, por ejemplo, la psicología. Y esta es la cuestión fundamental, pues se podría admitir que el vínculo social no consiste primariamente en imitaciones, sino en habitudes. Se podría aceptar también que estas habitudes no provienen de uno, sino de los demás. Y se podría convenir también en que estas habitudes son algo real. Pero entonces el "individualista" señalaría que estas habitudes pertenecen a la realidad física de cada individuo y que, por tanto, la realidad social no sería nada distinto de las sustantividades individuales de los miembros de la sociedad. No habría entonces ninguna realidad social propiamente dicha, sino solamente individuos con una modulación social. Lo social sería en definitiva un mero momento del individuo, un momento individual.

Antes de responder, en el resto del capítulo, a esta objeción, hay que recordar que, frente a esta visión "individualista" de la realidad social se alzarían teorías como la del "espíritu objetivo" de Hegel. En esta concepción, a la realidad de los individuos habría que contraponer otra realidad de distinto orden, irreductible a la realidad de cada uno y que sería tan objetiva que cada uno se encontraría con ella. Esto nos posibilitaría hablar en sentido estricto de una realidad social distinta de la individual. Zubiri subraya que "Hegel tuvo la genialidad de alumbrar la idea del espíritu objetivo, a diferencia no sólo del espíritu absoluto, sino también, y sobre todo, a diferencia del espíritu subjetivo o individual" (CLF 116). Además, Zubiri admite que el haber humano como contenido de las habitudes sociales "coincide en sus límites y en sus fronteras con el espíritu objetivo" (SH 261). Sin embargo, la coincidencia en el hecho que se quiere analizar no puede ocultar una fundamental diferencia en la conceptuación filosófica del mismo.

En primer lugar, la realidad social no puede ser considerada como una realidad "objetiva". No se trata solamente de las dificultades inherentes al término de objetividad, que prescinde de la formalidad de realidad y que Zubiri considera, por tanto, más aplicable al sentir animal (cf. IRE 62). Es que, además, la idea de espíritu objetivo está forjada en oposición al espíritu subjetivo. Ciertamente, la idea misma de subjetividad, como vimos, es problemática. Pero también lo es la oposición entre espíritu subjetivo y objetivo. Esto supondría que la realidad social es una realidad "separada" de las realidades de los miembros de la misma. En determinado momento, Zubiri llegó a proponer, como alternativa al espíritu "objetivo", la idea de un espíritu "objetivado" (cf. EDR 271; SSV 280; HR 95). Sin embargo, esto probablemente no se podría decir tampoco desde la última filosofía de Zubiri, no sólo por las dificultades filosóficas de la idea de "objetividad", sino también porque el concepto parece presuponer que la realidad social es el resultado de procesos inicialmente individuales. Y esto es una explicación, y no un mero análisis de la realidad social ya constituida.

En segundo lugar, la realidad social no tiene carácter "espiritual". En algunos textos, Zubiri trató de salvar el término "espíritu", señalando que estaríamos ante el "sentido social del espíritu individual" que, en cuanto "sentido" podría ser de alguna manera llamado "espíritu" (cf. SSV 279). Sin embargo, posteriormente se deshizo de esta terminología para señalar simplemente que el espíritu objetivo "no es espíritu" (EDR 271). Y es que la idea de espíritu sugiere que la realidad social consiste en conciencia o en subjetividad. Y en realidad no hay más conciencia que la conciencia de cada individuo.

Se podría entonces pensar que el espíritu no consistiría en una realidad inteligente y volente, pero sí en actos intelectivos y volitivos "objetivados". Es la impresión que dan algunos textos antiguos de Zubiri (cf. SSV 280). Prescindiendo de las dificultades inherentes a la idea de objetivación, se podría decir que tal espíritu estaría integrado por "la figura del haber inteligido y del haber pensado" (cf. SSV 263). Ciertamente, en la realidad social entran estos términos de los actos intelectivos, así como de los de sentimiento y de volición. Pero entran en cuanto forman parte de las habitudes sociales. No se trata de realidades objetivadas a partir de una presunta subjetividad. Estamos simplemente ante el momento intelectivo de las habitudes sociales, que puede circular como cosa-sentido (cf. SSV 280), especialmente mediante el lenguaje. Pero esto indica ya que la realidad social no es reductible al sentido, sino que el sentido se inserta siempre en unas habitudes sociales que tienen realidad física. Pero con esto hemos vuelto a nuestro punto de partida: a las habitudes sociales. Y estas habitudes sociales no son realidades sustanciales separadas de los individuos.

En el fondo, la principal dificultad de toda esta concepción reside justamente en que el espíritu objetivo tiene carácter sustancial, como Hegel subraya expresamente en el paso de la moralidad (Moralität) a la eticidad (Sittlichkeit). En el fondo, Hegel entiende que no ha hecho otra cosa que llevar a su plenitud la idea aristotélica de la forma individual (cf. SH 262). El resultado, en lo que a la realidad social se refiere, es una "metafísica sustancialista del espíritu objetivo" (SH 262). Para Zubiri, la realidad social no puede consistir en sustancia. No se trata solamente de las dificultades filosóficas propias de la idea de sustancia. En el caso de la realidad social, el problema está en que la realidad social no puede ser considerada como una "cosa" fuera de la realidad de cada individuo (cf. SH 262-263). No hay ningún haber social fuera de las habitudes sociales. La idea aristotélica de sustancia, aplicada a la sociedad, nos situaría ante una realidad separada de los individuos (cf. SE 78). A lo sumo, se podría hacer desaparecer a los individuos en la sustancia como meros momentos dialécticos (cf. IRE 213; SH 262; EDR 271) del espíritu objetivo. Pero esta consideración es altamente especulativa y nos saca de esa pobre "esquirla" de realidad que hemos descubierto en las habitudes sociales de cada uno, y que es la que hemos de analizar para determinar qué se puede entender por realidad social.

En la medida en que Comte y Durkheim heredan la concepción hegeliana de la realidad social (cf. CLF 116), se hacen acreedores de críticas semejantes. Como señalamos, Durkheim hace de la realidad social, integrada según él por representaciones, una realidad sui generis, que gravita sobre los individuos y que se impone a ellos por presión. Probablemente, muchas de las afirmaciones de Durkheim obedecen al deseo de asegurarle a la sociología el dominio científico que le negaban quienes entendían que no hay otra realidad que la de las sustancias individuales. Sin embargo, el mismo Durkheim no dejó de buscarle una fundamentación filosófica a su concepción de la realidad social como exterior al individuo. Para Durkheim, las relaciones entre los individuos producen representaciones que no son puramente individuales, sino que "se transforman en otra cosa". Es decir, se convierten en representaciones colectivas, y son realidades parcialmente autónomas que llevan una vida propia. Ellas piensan, sienten y quieren, aunque no puedan hacerlo más que por medio de las conciencias particulares. Por esto, el fenómeno social no depende de los individuos. Éstos no son más que sus condiciones mediatas y lejanas, pero no son los que lo determinan.

Para Zubiri es obvio que hay una realidad social que ejerce un poder sobre los individuos (cf. SH 308). Esto es un hecho accesible a cualquier análisis. Lo que no es un hecho, sino una explicación, es pensar que esta realidad social tiene un carácter sustancial. En realidad, la sustancia no es algo actualizado en la aprehensión, pues en ésta sólo tenemos, como vimos, sistemas de notas reales. De hecho, la idea de sustancia consiste en una proyección sobre la realidad de la estructura subjetual y predicativa del logos indoeuropeo (cf. SE 77ss, 161ss). La realidad no consiste en ser el soporte o el sujeto de unas notas que consistirían en sus predicados. De hecho, si a una realidad se le quitaran todas sus notas no nos encontraríamos con ningún sujeto oculto tras de las mismas (cf. EDR 32). Las notas no están soportadas por ninguna sustancia sino que ellas mismas constituyen un sistema.

Ciertamente, Durkheim pensó la génesis de la realidad social en términos de sistema, utilizando la analogía de las combinaciones químicas en las que el sistema tiene propiedades que no tiene cada uno de sus componentes. Pero esto no implica afirmar que la realidad social sea una cosa "fuera" de los individuos. En este caso no estamos pensando la realidad social como sistema, sino como sustancia. Se trataría de una cosa real distinta de sus propiedades, y no sólo de propiedades sistemáticas nuevas. Con ello Durkheim se desliza por la misma línea que sus aparentes opositores, pues presupone una idea de la realidad como sustancialidad o, al menos, oscila entre una concepción sistemática y una concepción sustancial. Por otro lado, como vimos en el capítulo primero, Durkheim tiende a reducir esa realidad social a representaciones y a conciencia colectiva, obviando sus aspectos físicos.

Las habitudes sociales nos impiden esta reducción. Y ellas serán también las que nos permitan proporcionar una alternativa al sustancialismo social, tanto en su versión hegeliana como en su versión "individualista". Para ello hemos de mostrar que las habitudes no son solamente un momento de las realidades individuales, sino que en ellas hay algo que, sin ser una sustancia distinta de los individuos, es una realidad social que trasciende la mera agregación de realidades individuales. Según Zubiri, "lo que ocurre es que no todo lo que hay en el individuo es individual, sino que hay en él cosas que le son superiores. La pregunta es entonces en qué consiste la realidad de la dimensión social de los individuos" (cf. SH 257).

La concepción de la realidad como sistema ha jugado un papel de gran relevancia en las ciencias sociales, porque ha contribuido a superar el dilema entre el "realismo social" de Durkheim y la mera reducción de la realidad social a las realidades individuales de sus miembros. Como sistema, la sociedad no sería ni un agregado de individuos ni una sustancia fuera de ellos. De este modo, la idea de sistema desempeña un papel central en las concepciones actuales de la realidad social. Sin embargo, donde no parece reinar ningún acuerdo es sobre qué se ha de entender por sistema social y sobre cuáles son sus componentes o "notas".

Un modo de pensar la sociedad como sistema ha consistido en recurrir a la idea de organismo. De hecho, "se ha pensado mil veces en la sociología de comienzos de siglo, que la estructura básica de la sociedad, esto es, el modo de estar sistematizados sus 'elementos' es el mismo que el modo de estar sistematizados los órganos de un animal superior: fue el organicismo sociológico. De ahí la idea misma de 'organización' social" (IRA 126). Muchos seguidores de H. Spencer estarían en esta línea, aunque el mismo Spencer no dejó de señalar que las analogías no se deberían llevar más allá de la composición de un todo por la mutua relación de las partes. Ahora bien, esta relación entre las partes y el todo es algo que se encuentra no sólo en los organismos, sino también en los sistemas mecánicos y de los cuerpos sólidos. De ahí también la idea, contemporánea a la primera, de la realidad social como un sistema "solidario". Es la idea de la solidaridad social (cf. IRA 126).

Algunos autores quisieron ir más allá del organismo individual aislado, tomando como modelo la unión de los organismos en sistemas ecológicos. Este modelo pone especialmente de relieve una ventaja de las concepciones orgánicas sobre las "sólidas" y mecánicas, que consiste justamente en que la relación con el medio es un elemento central para entender la configuración misma del sistema. De este modo, las relaciones del sistema con su medio se convierten en un momento central de la concepción actual de los sistemas sociales. Ahora bien, pronto se cayó en los límites de todo tipo de analogías orgánicas. El modelo del organismo individual subraya unilateralmente la armonía entre las partes, de tal manera que se hace difícil concebir el conflicto social. Por su parte, el modelo del ecosistema destaca la lucha por la supervivencia de la especie en su conjunto, lo cual tampoco parece ser el principio organizativo fundamental de las sociedades humanas, en las que los individuos persiguen sus propios intereses o los de grupos particulares.

Con el funcionalismo la idea de sistema social adquiere un carácter más riguroso y definido. Sin embargo, en Parsons la idea de sistema está todavía cargada de residuos organicistas, como muestra la centralidad del concepto de homeostasis, tomado de la biología animal. Para Parsons todo elemento social ha de ser analizado en función del estado del sistema social como un todo. Se trata de ver, en esta perspectiva, cómo cada elemento contribuye al mantenimiento del sistema o, por el contrario, rebaja la integración y la efectividad del mismo. No cabe duda que esta idea de sistema pone en el centro del mismo el equilibrio homeostático, y tiende a proporcionar la imagen de una sociedad armónicamente integrada en la que no hay conflictos y que se perpetúa a sí misma. En sus últimos escritos el mismo Parsons insistió, como ya señalamos, en que el sistema en equilibrio constituiría ante todo un modelo heurístico para el análisis social, lo que no excluye ni el conflicto ni el cambio. Sin embargo, cabe preguntarse hasta qué punto es útil un recurso heurístico que excluye algunos momentos esenciales de la realidad que pretende analizar.

La teoría de sistemas ha superado en buena medida algunas de las dificultades del funcionalismo clásico. En la teoría de sistemas, debido sobre todo a las aportaciones de la informática y de la cibernética, se abandonan los modelos orgánicos y mecánicos, y el centro del interés se pone en la información. La cibernética llamó la atención sobre la autorreferencia de los sistemas, capaces de retroalimentarse logrando así un control más eficaz con su entorno. Un sistema retroalimentado es un sistema capaz de enfrentarse a un medio complejo, adaptándose dinámicamente a los cambios que tienen lugar en el mismo. Lo importante sería estudiar estos mecanismos de control del medio, y no calificarlos apresuradamente como una tendencia del organismo a preservar el equilibrio. La relación del sistema con su medio consistiría, en esta perspectiva, en una reducción de la complejidad del medio, que siempre es mayor que la del sistema. La reducción de la complejidad exigiría, por tanto, selección.

Para Luhmann, la información no puede concebirse como una mera trasmisión de contenidos, sino justamente como selección entre diversas alternativas. Y justamente a esta selección entre diversas alternativas es a la que se refiere el concepto de función. Las funciones son siempre síntesis de una pluralidad de posibilidades, puntos de vista para la comparación entre las posibilidades realizadas y las no realizadas. Esto significa una prioridad de la función sobre el sistema. La función de los elementos no es el mantenimiento del sistema, como quería el funcionalismo clásico, sino que los sistemas existen en la medida en que cumplen funciones. De este modo, los sistemas no sólo aparecen como capaces de adaptar su estructura al medio, sino también como sistemas "autopoiéticos", que crean también los elementos que los componen. Naturalmente, esto significa que el sistema carece del carácter estático que le atribuían las teorías clásicas. Luhmann ha hablado por eso de un "estructuralismo funcional" como alternativa al "funcionalismo estructural" clásico.

No cabe duda que la evolución del concepto de sistema lo ha ido perfilando y librando de las connotaciones estáticas con las que ha estado lastrado el funcionalismo clásico. Sin embargo, cabe todavía hacerse algunas preguntas sobre la idea de sistema que maneja el "estructuralismo funcional".

Pensemos, en primer lugar, en la validez de las analogías utilizadas. No se trata únicamente de que la idea de los sistemas autopoiéticos tenga orígenes en la biología del conocimiento. El problema se presenta más bien en el plano de las analogías de carácter cibernético e informático. Ciertamente, este tipo de modelos han enriquecido la idea de sistema. Ahora bien, su aplicación a la sociedad parte del presupuesto explícito de que, mientras "las relaciones entre las partes de un organismo son fisiológicas, e implican intercambio de energía físico-química, las relaciones de las partes de la sociedad son esencialmente psíquicas e implican complejos procesos comunicativos de intercambios de información". De este modo, no es extraño que Luhmann termine concibiendo los sistemas sociales como meros sistemas de información. Luhmann entiende que la comunicación es un proceso selectivo caracterizado por el sentido. Ciertamente, no se trata de trasmitir el sentido como se trasmiten cosas, porque esto es entender la comunicación en términos sustancialistas. El sentido es para él una estrategia de selección, y la comunicación no consiste en transmisión, sino justamente como un acontecimiento de selección entre posibilidades.

La dificultad no está en que con esto se "deshumanice" la sociedad, en la medida en que los sistemas sociales no serían sistemas de personas, sino sistemas de comunicación. El verdadero problema está en la concepción del vínculo social como una mera relación psíquica consistente en intercambio de información. No se prescinde sólo de las personas, sino también de toda realidad social para quedarse con algunos momentos intelectivos (no todos) de la comunicación. Ciertamente, es posible estudiar la sociedad sin recurrir al sujeto de la filosofía moderna o de la fenomenología. También es posible estudiar la acción sin hacerlo. En todo esto hemos insistido anteriormente, y hay que dar plena razón a Luhmann. Sin embargo, ello no implica necesariamente reducir la realidad social a comunicación de informaciones. La comunicación no es solamente una cuestión de transmisión o de selección de sentido.

La comunicación es, ante todo, la apertura de la formalidad de realidad a toda otra realidad (cf. IRE 118). En segundo lugar, la comunicación es la vinculación de la realidad humana con otras realidades humanas por su mero carácter de realidad (cf. SH 271). En tercer lugar, la comunicación es actualidad expresa de los demás en el sistema de actos que integran la acción. En cuarto lugar, la comunicación es determinación de unas habitudes físicas en mi realidad. Solamente en este último momento aparece el "sentido", en cuanto integrante del momento intelectivo de las habitudes. Aquí tienen lugar todos los análisis de Luhmann sobre las selecciones de sentido. Además, la articulación del sentido en sistemas de símbolos y en lenguaje permite formas más complejas de comunicación. Luhmann tiene razón, frente a Habermas, cuando señala que la comunicación es anterior al lenguaje. Pero es unilateral al reducir la comunicación a un proceso de sentido.

Sin embargo, no basta ampliar el concepto de "comunicación" de manera que incluya la apertura a la realidad, la vinculación de las realidades humanas en el campo de realidad, la actualidad expresa y las habitudes físicas. Con esto no tendríamos suficientemente caracterizado el sistema social, porque habríamos dejado fuera una dimensión esencial del mismo: las cosas reales. Como vimos, tanto la acción social como las habitudes sociales tienen una referencia constitutiva no sólo a las demás realidades humanas, sino también a las cosas reales, tanto materiales como vivas. Es muy importante no olvidar ni ocultar esta dimensión de lo social, si es que queremos obtener un concepto de sociedad en el que entren de pleno derecho los problemas técnicos, ecológicos y económicos. También lo es si queremos que los problemas éticos relativos a la distribución no queden excluidos a priori de la idea misma de sociedad. Y para ello no basta decir que las cosas reales, aunque no son sentido, nos resultan accesibles en forma de sentido. Porque, como ya hemos mostrado, antes de la intelección de sentido en un logos, tenemos la aprehensión primordial de realidad. Antes de inteligir el sentido de las cosas, nos encontramos ya con que los demás nos han permitido o impedido el acceso a ellas (cf. SH 231, 240).

Tenemos, por tanto, que ampliar la idea de cuáles son los elementos o notas que integran el sistema social. Y para ello bien nos puede servir la idea misma de habitud social. Es lo que hemos de ver a continuación.

Si el sentido es un momento de las habitudes sociales, el sistema social podría ser pensado como un sistema de habitudes. La idea ya apareció en F. J. Conde y, sobre todo, en Enrique Gómez Arboleya, pero quedó desaprovechada por la introducción innecesaria de conceptos como "perfección humana" o "cultura". La idea de perfección humana es innecesaria porque aquí nos movemos en un terreno distinto del de la moral. La idea de cultura es innecesaria porque las habitudes mismas incluyen a lo que con harta vaguedad se llama usualmente cultura, tanto en cuanto modo de vida como en sus momentos intelectivos. Y las habitudes sociales incluyen también todas las dimensiones de la comunicación. No hay habitud social sin formalidad de realidad, sin la vinculación al otro por su carácter de realidad, sin la actualidad de los otros en el sistema de mis acciones y sin un momento de sentido. La idea de un sistema de habitudes incluye los sistemas de comunicación de que nos habla el estructuralismo funcional. Pero va más allá de tales sistemas, incluyendo tanto los presupuestos de todo sentido, como la constitutiva versión de las acciones y habitudes sociales a las cosas materiales.

Se podría pensar que, aunque la idea de habitud es más amplia que la de sentido, un sistema de habitudes sería en el fondo equivalente a un sistema de comunicación, porque la adquisición de las habitudes dependería del sentido recibido de los demás. Sin embargo, esto no es así. No todas las habitudes sociales son recibidas mediante el sentido. Aunque toda habitud social tiene un momento de sentido, esto no quiere decir que sea el sentido el modo en que los demás determinan en mí una habitud. Hay formas más radicales de determinar una habitud, que no son ni el lenguaje ni el sentido. La mera actualidad física de los otros en mis acciones es ya un modo de determinar mis habitudes. El que los demás me permitan o me impidan el acceso a las cosas es también un modo de configurar mis habitudes. Y esto no es todavía una comunicación de sentido. La idea de un sistema de habitudes incluye los sistemas de comunicación, pero es más radical que cualquier sistema en el sentido del estructuralismo funcional.

La ampliación de los elementos que integran el sistema implica también la necesidad de ampliar el concepto mismo de sistema. La teoría de sistemas ha utilizado una idea de sistema demasiado ligada a los sistemas cibernéticos, del mismo modo que las teorías clásicas permanecieron demasiado ligadas a los sistemas mecánicos y orgánicos. Y la sociedad no es ni un mecanismo, ni un organismo, ni un sistema de sentido, por mucho que los mecanismos, los organismos y las comunicaciones tengan un carácter sistemático. La sociedad es un sistema, pero constituye un sistema sui generis (Durkheim), y necesita por tanto de un concepto apropiado, que no reduzca la realidad social a cualquier otro tipo de sistemas. Aquí la idea de "sistema" de Zubiri puede sernos de particular utilidad, justamente porque este filósofo ha propuesto un concepto muy general de sistema, aplicable a toda cosa real por el mero hecho de ser real.

Ya nos hemos referido anteriormente al concepto zubiriano de sistema. Las propiedades de un sistema no son las propiedades de un sujeto o sustancia, sino simplemente algo que pertenece "en propio" a la cosa. No son predicados de una sustancia, sino simplemente la "propia" cosa real en sí misma (cf. IRE 55). Estas propiedades no están simplemente añadidas unas a otras, sino que se encuentran en unidad sistemática. Ciertamente, algunas de las propiedades de un sistema pueden ser meramente aditivas. Pero si todas las propiedades fueran aditivas, no tendríamos una unidad, sino solamente una unión o unificación. Un verdadero sistema lo encontramos cuando aparecen propiedades que no son resultado de la mera adición de las propiedades de cada una de sus notas, sino que son propiedades del sistema. Estas propiedades sistemáticas pueden ser de la misma índole que las propiedades de cada nota, aunque ya no sean mero resultado aditivo de éstas. Es lo que Zubiri denomina "mezcla". Pero también puede ser que el sistema funcione de un modo radicalmente distinto al de las notas que lo componen. Entonces nos encontramos, no con una mera mezcla, sino con una "combinación funcional" (cf. SE 143-150).

En un sistema, así entendido, la unidad de las notas es radical. No es una mera interdependencia o, si se quiere, la interdependencia consiste en que "cada nota es función de las demás, de suerte que sólo en y por su unidad con las restantes es cada nota lo que es dentro de la cosa real. En este sentido, la unidad domina, es un prius respecto de la posesión de cada nota aisladamente considerada" (SE 143). Las notas son entonces resultado de la unidad. No se trata simplemente, como se suele decir, de que las notas estén relacionadas o repercutan unas sobre las otras. Esta repercusión no constituye el sistema, sino que es una consecuencia de él, pues lo primario en un sistema es la unidad de sus notas (cf. SE 144). Las notas mismas son entonces la plasmación de la unidad del sistema, son un "ex" al que Zubiri denomina "ex-structura" (cf. IRE 205). En un sistema de habitudes, éstas no son sino la plasmación de la unidad del sistema. En el caso de un sistema de habitudes sociales hay que decir que, aunque nuestro análisis ha comenzado con las habitudes, no hay una anterioridad de éstas sobre su sistema, sino que cada habitud social sería actualización de la unidad del sistema social.

A todo sistema le es esencial el estar clausurado. Esta clausura es "cíclica" en el sentido de que todas las notas se co-determinan. No se trata solamente de que unas notas dependan de otras, sino que cada una está internamente vinculada a todas las demás. Si pudiéramos ver integralmente una nota del sistema, ésta nos mostraría constructamente no sólo otras notas, sino todas las demás (cf. SE 368). Esta clausura cíclica le confiere al sistema un cierto carácter de totalidad, pues "cuanto más estricta sea la unidad constitucional, tanto más carácter de 'todo' tiene la realidad constituida, tanto más es y actúa como un todo" (SE 152). Esto significa, entonces, que hay distintos grados de clausura y de totalidad en los sistemas, dependiendo de lo estricta que sea su unidad. Son los así llamados "grados de sistematicidad".

Ahora bien, la clausura no significa que el sistema carezca de relación con su entorno. Así, por ejemplo, los sistemas orgánicos que se caracterizan tanto por su independencia como por su control específico sobre el medio. La independencia se refiere no sólo a las vicisitudes de la vida del viviente, sino también a la elaboración de los materiales que integran sus estructuras, aunque esto constituye un análisis propio de la razón. Estos materiales vienen de fuera, pero son sometidos a una profunda elaboración por el viviente. El control se refiere a los sistemas de defensa, a las adaptaciones, persecuciones, huidas, así como sobre los tipos de cosas que constituyen su medio (cf. HRP 57). La independencia de un sistema orgánico es, al mismo tiempo, una vinculación radical respecto al medio. Esta vinculación es lo que se puede denominar una "relación constitutiva", pues afecta a la misma unidad del sistema, que sería imposible sin esta relación con el medio (cf. RR 16ss).

En realidad, probablemente sólo se puede hablar de un sistema totalmente clausurado, que es el sistema del cosmos (cf. IRE 204). La clausura de los demás sistemas es relativa a una relación constitutiva de cada sistema con otros sistemas. En el caso de un sistema de habitudes sociales, es obvio que estas habitudes no son posibles sin la realidad de los hombres que tienen esas habitudes. Esto significa una relación constitutiva del sistema de habitudes con el sistema psico-orgánico en que las realidades humanas consisten. El sistema de las habitudes sociales no es un sistema completamente clausurado, sino un sistema abierto a otros sistemas cósmicos. Esto no obsta para que, naturalmente, el sistema de habitudes pueda ser estudiado por sí mismo y con independencia de otros sistemas.

Ahora bien, esta vinculación del sistema social con otros sistemas no tiene por qué ser necesariamente una relación constitutiva con un medio biótico. La referencia a un medio es algo característico de los sistemas orgánicos. Pero no se puede decir que sea la propia de los sistemas materiales no vivos. Tampoco tiene por qué ser la relación propia de las sociedades. En realidad, cuando en teoría social se habla de "medio", se está utilizando una metáfora orgánica semejante a las del organicismo sociológico. Los sistemas sociales, como todo otro sistema, están constitutivamente vinculados a otras realidades cósmicas sin las cuales los sistemas no tendrían consistencia. Sin embargo, sería simplificador pensar que esta relación constitutiva con otros sistemas cósmicos es la misma relación que tienen los organismos con su medio. Se trata, en realidad, de una cuestión positiva, que las ciencias positivas han de decidir, pero que no puede postularse antes de una investigación de cada sistema social.

Para conceptuar la relación de un sistema con otros sistemas de su entorno podemos recurrir al concepto de "subsistema". El subsistema "no es un sistema fragmentario incluido o recurrido en el sistema total. El subsistema tiene una cierta unidad estructural propia; pero a esta unidad le falta el momento de clausura cíclica" (SH 58). En el sistema del cosmos tendríamos distintos subsistemas, entre ellos el sistema social. Y en el sistema social tendríamos distintos subsistemas sociales. Los "subsistemas" designarían aquí los que Luhmann denomina sistemas, mientras que el sistema social en su conjunto equivaldría a lo que Luhmann denomina "sociedad". La diferenciación social consistiría entonces en una progresiva aparición de subsistemas tales como la economía, la cultura, la educación, etc. Naturalmente, no se puede determinar a priori cuáles son los "subsistemas" que integran el sistema social en su conjunto. Se trata de una cuestión empírica que las ciencias sociales tienen que determinar.

En todo sistema las notas están en función de las demás. Como señala Zubiri, las notas son "notas-de" las demás. Esto no quiere decir, como se ha pensado en el funcionalismo clásico, que la función de las notas sea necesariamente la del mantenimiento del sistema. Probablemente estamos aquí de nuevo ante una proyección de categorías propias de la teoría biológica de la evolución a las sociedades. De hecho, las notas pueden cumplir otras funciones muy distintas a las de mantener el sistema. Lo único que se dice es que unas notas están en función de las demás notas del sistema. Es lo que Zubiri denomina "funcionalidad social" (cf. SH 268s). Hemos considerado hasta aquí el haber social como contenido de la habitud social. Ahora nos aparece otra dimensión de los contenidos de las habitudes sociales, que es su funcionalidad con otras habitudes. Cada habitud social está en función de las demás habitudes sociales, no sólo porque haya sido originada por los demás, sino porque estructuralmente cada modo de habérselas con las cosas está en función de las otras habitudes.

Esta funcionalidad no tiene un carácter estático, sino dinámico. Solamente cuando se postula precipitadamente que la función de cada nota es mantener el sistema se puede pensar que el sistema es algo estático. En realidad, la concepción sustancial de la realidad es estática, porque presupone la realidad de un substrato que permanece por detrás del devenir. Por el contrario, en una concepción sistemática de la realidad, el cambio en una nota del sistema repercute sobre todas las demás. Por esto, todo el sistema, aunque esté estabilizado, tiene siempre un carácter constitutivamente dinámico. Una concepción estructural de la realidad permite justamente pensar a la realidad como dinámica en y por sí misma (cf. EDR 31-67). Naturalmente, no toda alteración de una nota es igualmente significativa para el sistema. Hay notas cuya alteración supone no sólo la alteración de las demás notas del sistema, sino que supone un cambio del sistema mismo, que pasa a ser "otro" sistema (SE 249). Se trata justamente de las notas "esenciales" o "constitutivas", es decir, de la esencia del sistema.

En sociología se ha solido hablar de "autonomía funcional" para caracterizar aquellas notas que pueden cambiar sin que cambie el sistema. Naturalmente, la identificación de cuáles son aquellas notas esenciales en un sistema social es una tarea abierta para la teoría. Y es que la esencia de una realidad es justamente el término de una búsqueda racional (cf. IRA 114). Se trata, por tanto, de una tarea de la que se han de ocupar las ciencias sociales. Es conocida, por ejemplo, la tesis marxista según la cual las notas esenciales cuya alteración determina el cambio social son las notas "económicas". Se trata de cuestiones en las que no podemos entrar aquí, pues solamente pretendemos un análisis de la realidad social tal como está actualizada en el campo de realidad. En el campo de realidad tenemos un sistema de habitudes, pero no las estructuras esenciales o constitutivas de la sociedad. Del sistema de habitudes podemos decir que es constitutivamente dinámico. Incluso sus momentos de quiescencia no consisten en otra cosa que en un equilibrio dinámico (cf. SH 12), pues toda realidad, por el mero hecho de ser realidad, no es una sustancia invariable, sino un sistema en dinamismo constitutivo.

Este dinamismo puede tener el carácter de conflicto social. El conflicto supone un desajuste entre las habitudes sociales. Frente a la tradición funcionalista clásica, hay que subrayar que el conflicto no es algo inducido desde fuera a un sistema que, de suyo, tendería a mantenerse. Por un lado, el conflicto puede ser un modo de mantener el sistema. Por otro lado, la función de las notas no es necesariamente mantener el equilibrio del sistema. El equilibrio de un sistema no es más que un momento dinámico del mismo, y puede ser alterado. Ahora bien, frente a la tradición hegeliana se ha de insistir en que el conflicto no es una necesidad metafísica inmanente a todo sistema social. Los sistemas no se estructuran según una lógica dialéctica, sino por la funcionalidad de sus notas. El conflicto, que puede tener orígenes tanto externos como internos al sistema, es un modo posible del dinamismo social, entre otros muchos modos.

Hemos señalado anteriormente que la determinación tanto de las notas constitutivas o esenciales como de los subsistemas sociales es algo que la filosofía no puede decidir por sí misma, sino que requiere las investigaciones de las ciencias sociales. Ahora bien, hay algunas propiedades del sistema social que están siempre actualizadas en el campo de realidad y que son accesibles a un análisis. Se trata de propiedades que se encuentran en el mismo nivel que las notas que componen el sistema, es decir, en el mismo nivel que las habitudes sociales. Por tanto, son propiedades que aparecen en todo sistema social en cuanto sistema de habitudes. Estas propiedades, aunque están en la misma línea que las notas que integran el sistema, no son un resultado meramente aditivo de esas notas, sino que son propiedades que caracterizan al sistema en su conjunto. Son propiedades sistemáticas, propiedades del sistema social en cuanto sistema.

En primer lugar, en todas las habitudes hay, como dijimos, una referencia a las cosas reales. El sistema de habitudes sociales organiza el trato con las cosas. Por un lado, las habitudes no sólo articulan los movimientos de fonación, sino también los movimientos de las manos. La organización de este tipo de movimientos es justamente lo que da paso a la técnica (cf. SH 288). Entendemos aquí la técnica en un sentido amplio, como todo el ámbito del enfrentamiento de los hombres con las cosas materiales. En este sentido, la técnica abarcaría todo lo que se suele entender por producción. Por otro lado, el sistema social determina una forma de acceso de los miembros de la sociedad a estas cosas. Sería todo el ámbito de la distribución. Las habitudes sociales organizan el trato técnico con las cosas y su distribución. Se trata de algo más amplio que los vínculos puramente laborales, pues la distribución concierne tanto al trabajo asalariado como a la exclusión del mismo. Por eso podemos decir que todo sistema social tiene propiedades de tipo "económico", con independencia de que la economía se haya diferenciado, tal como sucede en las sociedades modernas, en un subsistema propio.

En segundo lugar, las habitudes sociales tienen un momento de poder. Se trata del poder en el sentido de la actualidad de los otros en mis acciones y de su autoridad e influencia sobre mis habitudes (cf. EDR 256). Ahora bien, organizado socialmente, el poder se convierte en un carácter del sistema social. El sistema social, o un determinado subsistema del mismo, ejerce un poder sobre sus miembros. Así se puede hablar, por ejemplo, del poder económico o del poder político, una vez que han aparecido tales subsistemas (cf. HD 87). Pero lo que sí es propio de todo sistema social es que éste se presenta con un carácter de poder (cf. HR 48s, 132; HD 90). Ciertamente, este poder no es lo primario de la sociedad, como quiere Durkheim, sino que el poder se funda en las habitudes y en la actualidad de los demás en la estructura interna de la acción (cf. SH 260). Pero el poder es un carácter de todo sistema social. No es una propiedad aditiva, como si se tratara de la suma de poderes de cada uno de sus miembros, sino una propiedad del sistema. En este sentido, podemos hablar de propiedades "políticas" del sistema social, con independencia de que se asista a la diferenciación de un subsistema político tal como el Estado.

En tercer lugar, las habitudes sociales tienen un momento intelectivo. En su virtud, el sistema social adquiere los caracteres de un medio intelectivo (cf. IL 73ss). El campo de realidad es un momento físico de lo real actualizado en la aprehensión primordial. En la intelección diferencial, el campo de realidad cobra cierta autonomía y se convierte en un campo de movimientos intelectivos. Es un "medio" de intelección. No es algo por medio de lo cual se inteligen otras cosas, sino que es el medio en el que éstas se inteligen. No es algo que se ve, sino algo que hace ver (cf. IL 74s). Obviamente, el medio de todos los medios es, en la concepción de Zubiri, la realidad campal en cuanto tal, pues en ella transcurre el movimiento propio del logos. Por eso, "todos los demás medios son cualificaciones de este medio primario y básico" (IL 77).

La cualificación de este medio que aquí nos interesa es la propia de la sociedad, pues no es lo mismo inteligir una cosa individualmente "que inteligirla en un medio social. En este aspecto, la sociedad es un medio de intelección. No es algo que pertenece a lo inteligido, pero es desde luego algo que hace ver lo inteligido de una manera peculiar. Más aún, en distintos medios las mismas intelecciones pueden tener modalidades distintas. Y no me refiero solamente al medio social en general sino inclusive a medios sociales especiales, por ejemplo un gremio: el medio gremial hace ver las cosas de un modo peculiar" (cf. IL 75s). De este modo, tanto la sociedad en su conjunto como los distintos subsistemas sociales pueden funcionar como medios de intelección. El campo de la socialidad se ha convertido, en el logos, en un medio intelectivo. Es algo que ya I. Ellacuría señalaba antes de la publicación de la trilogía de Zubiri sobre la inteligencia.

Naturalmente, en la configuración de la sociedad como medio de intelección juegan un papel decisivo los distintos sistemas de señales y, especialmente, el lenguaje. El lenguaje determina, en buena medida, aquellas "simples aprehensiones" o ideas desde las que voy a inteligir las cosas reales. En este sentido, la sociedad como medio de intelección dispone de una serie de contenidos que están ahí y que, en cuanto tales, tienen el carácter de un tópos. Son criterios de intelección que ejercen un poder porque determinan el curso de las intelecciones que transcurren en ese medio. Al sistema de principios tópicos de una sociedad lo llama Zubiri en ocasiones "mundo" (cf. SSV 280s). No es el mundo como mera respectividad de las cosas reales, sino un mundo socialmente cualificado (cf. EDR 259s). En buena medida, los contenidos del mundo social son el medio que posibilita las intelecciones propias del logos. Pero, por otra parte, toda realidad nueva es siempre aprehendida desde un medio ya cualificado con ciertos contenidos de pensamiento. Por eso la sociedad no sólo es un medio que nos permite inteligir, sino que también es un medio que lastra a la intelección "con el peso de lo antiguo" (IL 60).

Cuando la fenomenología apelaba al "mundo de la vida" como ámbito de encuentro con los otros, no distinguía estos dos posibles sentidos del mundo. El mundo en cuanto respectividad de las cosas reales por su carácter de realidad es algo actualizado en la aprehensión como campo de realidad. En este plano, que es el de las acciones, solamente intelijo a los otros como "cosas" reales, pero no como otros humanos. A lo sumo, los intelijo como "míos", es decir, como actualizados en la estructura interna de mis acciones (cf. SH 242). Para inteligir diferencialmente a los otros requiero del logos. Así puedo inteligir a los otros con referencia a mi realidad. Primero como "otros como yo" y, ulteriormente, como "otros que yo". Los demás son entonces inteligidos como distintos de mí y yo mismo me intelijo como distinto de los otros. El logos, lejos de ser siempre totalizante, como piensa Levinas, es intelección de lo otro en su presentarse como otro (cf. IL 71).

Esto significa una progresiva "monadización" tanto en la intelección de la propia realidad como de la realidad de los demás. La expresión "monadización del ego" (SH 243) está literalmente en Husserl, pero su significado en la filosofía de Zubiri es muy distinto. Aquí no se trata de la constitución de las mónadas ante el ego transcendental, sino simplemente de un proceso intelectivo de acotación de cada realidad humana en el campo de realidad. Ahora cada uno es un "cada cual" (cf. SH 242s). En un medio social dispongo además de una multitud de ideas o "simples aprehensiones" para conceptuar desde el logos la realidad de los otros. Así los puedo conceptuar como "personas", como "enemigos", como "forasteros", etc. En este sentido, la intelección de los otros está radicalmente cualificada por el medio social. Este medio social está determinado por los otros, ya inteligidos primordialmente en el campo de realidad. Pero, al mismo tiempo, en cuanto medio social es justamente algo que me posibilita la intelección diferencial de los otros.

En cualquier caso, el sistema social tiene un carácter de medio intelectivo. Y es un medio que no se constituye como simple adición de las intelecciones de los miembros de la sociedad, sino que es una propiedad sistemática del sistema social (cf. SSV 281). Se trata de una propiedad a la que podemos llamar "ideología". Naturalmente, la ideología se puede especializar en determinados subsistemas. El que el sistema social tenga un momento ideológico no significa que todos los actores sociales compartan una misma imagen del mundo. Justamente porque la ideología es una propiedad sistemática, no se identifica con una suma de los momentos intelectivos de las habitudes sociales particulares, que no tienen por qué ser iguales entre sí. Es el proceso de diferenciación de las "iglesias", universidades, subsistemas educativos, "mundo de la cultura", etc.

En definitiva, la ideología, la política (el poder) y la economía son tres propiedades sistemáticas de todo sistema social. En cuanto dotado de propiedades sistemáticas, el sistema social no es un mero agregado de realidades individuales, sino una realidad sui generis. Pero esta realidad no es una sustancia fuera de los individuos, sino solamente el sistema de sus habitudes sociales. Como tal, es algo que determina las acciones de las personas.

Las habitudes sociales forman un sistema: el sistema social. Y en un sistema las notas son plasmación de la unidad. Las notas no son anteriores al sistema, sino que la unidad del sistema está plasmada en las notas. Por eso, no estamos ante una unión de distintas habitudes ya constituidas en un sistema social, sino que, por el contrario, la unidad del sistema social determina las habitudes sociales. El sistema social se plasma en las habitudes sociales, que son su "ex-structura". Ahora bien, sabemos que las habitudes son acciones fijadas. Hasta aquí hemos considerado esta fijación desde el punto de vista de la determinación de cada habitud social por los demás. Pero, si las habitudes son notas de un sistema, sería posible situarse en la perspectiva del sistema social como una unidad y ver que este sistema fija las acciones en habitudes. De este modo, distintos caracteres de toda acción social podrían ser considerados desde su fijación por el sistema social de habitudes.

Así, por ejemplo, el tiempo está sistemáticamente estructurado. Ciertamente, el tiempo social tiene, como sucesión y duración, una modulación cualitativa anterior a toda métrica. Pero el tiempo es medible, y su métrica puede ser definida de infinitas maneras (CDT 21). El sistema social se encarga, en buena medida de definir una métrica concreta que organiza socialmente el tiempo. De este modo, las habitudes individuales están temporalmente determinadas por una métrica temporal socialmente estructurada. Por otro lado, el espacio social está regionalizado (cf. EE 501) según las distintas posiciones y situaciones sociales. Se puede hablar entonces de distintas "regiones" sociales, cuyo estudio constituye el vínculo fundamental de la geografía con la sociología. Así adquiere sentido, por ejemplo, la distinción entre un "centro" y una "periferia" como momentos del sistema social en cuanto espacialmente regionalizado.

El mal social también está sistemáticamente estructurado. Zubiri había hablado de un "pecado histórico" (NHD 452). Prescindiendo de los aspectos teológicos de la cuestión, hay que señalar que el sistema social también organiza el "maleficio" que aparece en las acciones humanas. Es lo que Zubiri denomina "maldad" (cf. SSV 278ss). El mal no es solamente algo sufrido o causado en las acciones sociales, sino un modo de habérselas con las cosas socialmente configurado. Ciertamente, determinar qué habitudes merecen calificarse como malas es una tarea propia de la ética, en la que no podemos entrar en este momento. Pero ello no obsta para poder decir que el mal efectivamente infringido en las acciones humanas, en cuanto se fija en habitudes sociales, es algo determinado por el sistema social. Por ello, el mal no es solamente un momento de las acciones humanas individualmente consideradas, sino algo se impone con poder a cada una de las personas.

Entonces se podría pensar que, en esta determinación de todos los momentos de las acciones sociales por la unidad del sistema social, las personas quedan reducidas a meros momentos de la sociedad. Sin embargo, hay que señalar que el sistema social, en primer lugar, no es una realidad exterior a las realidades humanas, como piensa Durkheim, sino solamente el sistema de sus habitudes sociales. En segundo lugar, el sistema social, tal como lo hemos considerado hasta aquí, no está integrado directamente por personas, sino por un momento de su realidad: las habitudes sociales. Es un sistema de habitudes, y no un sistema de realidades humanas. Las realidades humanas no son momentos del sistema social, sino solamente sus habitudes. Esto no es una deshumanización escandalosa de la teoría social, sino todo lo contrario. La integración de la realidad humana en un sistema social es siempre relativa, porque esta integración atañe sólo a sus habitudes.

Pero, además, las personas, por ser "suyas" frente a toda la realidad, no pueden ser reducidas a ser meras "notas-de" la sociedad. Por eso, frente al mal social siempre hay un momento de libertad (cf. SSV 283). Y es que "por su realidad personal, y en tanto que personal, el hombre no está integrado en nada ni como parte física ni como momento dialéctico" (IRE 213). Ciertamente, el hombre sólo es "relativamente inintegrable", pues por algunos momentos de su realidad, como su organismo, la realidad humana está integrada en el cosmos. Ahora bien, en cuanto realidad personal, la realidad personal está instaurada frente a toda realidad. Por eso, su integración en el cosmos es siempre parcial (cf. IRE 213). Lo mismo puede decirse de su integración en un sistema social. Por sus habitudes, el hombre está parcialmente integrado en la sociedad. Se trata de una integración física, como físicas son las habitudes. Pero por su apertura a toda realidad, la persona transciende toda integración. Por eso "la posible unidad de los hombres tiene un carácter completamente distinto al de una integración" (IRE 213).

¿En qué consiste esta determinación de las realidades humanas por el sistema social? El sistema determina, en primer lugar, las habitudes mismas como plasmación de la unidad estructural. Y el sistema determina también la función que cada nota desempeña en él. Es lo que Zubiri denomina "posición" de cada nota, y que está determinada por las demás notas del sistema (cf. HC 91s). En el caso de un sistema social, podemos decir que el sistema determina las posiciones sociales de sus miembros. Es lo que podemos denominar el "lugar social". Como dice Zubiri, en la sociedad "cada uno de los miembros tiene justamente un 'lugar' en ella. El ocupar un lugar es la expresión, en cierto modo suprema, de la pura sociedad" (SH 195). Y es "pura sociedad" porque se trata de una unidad de las realidades humanas que no considera su carácter personal, sino solamente sus habitudes sistemáticamente determinadas. Por esto mismo se puede decir que "la sociedad es constitutivamente impersonal" (SH 195).

En ella, los otros están tomados como meros otros, y no como personas. No es que se niegue su carácter personal, sino que este carácter está "reducido" por el logos (cf. IL 119). Esta reducción se puede hacer en dos direcciones. Una es más propia de la historia, y consiste en considerar las acciones prescindiendo de su carácter personal. Las acciones son tomadas como meras operaciones, no como acciones personales. Son sólo acciones de la persona. Y en esto consiste la impersonalidad de la historia. La impersonalidad de la sociedad es resultado de una reducción de otro tipo. A la persona no se la toma como persona, sino simplemente como "otra". Es la impersonalidad propia de la sociedad. En las primeras lecciones del curso de 1974 Zubiri no distinguía ambas dimensiones, pero ya lo hace en el texto reelaborado de la tercera lección (cf. DHSH 137s). Tomar a la persona como "otra" significa inteligirla en función de las habitudes sociales y del lugar social por ellas determinado (cf. SH 195), y no en función de su carácter personal.

Naturalmente, no es esta la única forma posible de estructuración de los vínculos sociales. También es posible tomar a los otros como personas. Y entonces los vínculos sociales cobran el carácter de lo que Zubiri denomina, no sociedad, sino "comunión personal" (cf. SH 196). En este caso, ya no tendríamos un sistema social, sino lo que Zubiri denomina en ocasiones un "sistema de agentes personales" (IRA 339), pero entendido ahora en un sentido pleno, que incluye la intelección de los otros como personas. Naturalmente, los vínculos que hay en un sistema de agentes personales no consisten primariamente en "sentido", sino en lo que anteriormente hemos denominado "causalidad personal" (cf. IRA 339). Sin embargo, la comunión personal incluye una intelección dual, propia del logos, pues requiere la intelección del otro no sólo como realidad, sino también como persona.

En sus primeros escritos, Zubiri tendía a fundar la sociedad en las relaciones de impatía entre sujetos (cf. TFJ 123). En su etapa ontológico-metafísica, se tiende a subrayar la heterogeneidad entre lo personal y lo social (cf. NHD 380-381n), pues lo primero pertenecería al ámbito del ser y lo segundo al del haber. En los años cincuenta Zubiri distingue, no entre sociedad y comunión personal, sino entre comunidad y comunión. Y a la unidad intrínseca entre comunidad y comunión la denominaba sociedad (cf. SH 268-270). La comunión pasa entonces a ser parte de lo social. En textos ulteriores de los años sesenta y setenta se distingue nuevamente entre la pura sociedad como ámbito de lo impersonal, por un lado, y la comunión personal por otro. Sin embargo, en esos textos la sociedad y la comunión personal parecen ser dos formas congéneres de asociación humana que emergen de la convivencia (cf. SH 195s). En sus últimos escritos Zubiri deshace este posible equívoco. La unidad de los hombres es "primeramente" sociedad (cf. IRE 214). La comunión personal aparece "además", como una "unidad superior a la mera sociedad" (IRE 214), pero que la presupone.

En realidad no puede ser de otro modo: el tomar a los otros como personas no es más que un modo de su intelección dual, mientras que las habitudes son algo fácticamente ya determinado por los demás y con las que me encuentro. Dentro de la integración de las habitudes sociales en un sistema, es siempre posible tomar a los demás como personas, y no simplemente como quienes ocupan un lugar social. Pero mientras el lugar social está ya dado, la intelección de los demás como personas no deja de ser una mera vía del logos entre otras. Naturalmente, cada realidad, en cuanto persona, ya transciende por sí misma toda integración y se halla situada frente a toda la realidad, también frente a la realidad social. Ahora bien, la unidad de las realidades humanas no siempre transciende la integración de la pura sociedad, sino que muchas veces se limita a ser el mero ámbito de lo impersonal.

Hemos visto anteriormente las dificultades de la concepción de la realidad social como un cuerpo, ya se entienda este cuerpo como un organismo o como solidaridad. Si se quiere concebir el sistema social como cuerpo, hay que señalar que este cuerpo es, ante todo, el cuerpo como corporeidad. Como dice Zubiri, "la idea de cuerpo como organización, en sociología, debe ceder paso al cuerpo como solidaridad. Y el cuerpo como solidaridad debe ceder paso al cuerpo como corporeidad... La corporeidad es la actualidad como principio de presencialidad". En los años cincuenta y sesenta Zubiri justificaba el término de "cuerpo social" en el sentido de que tanto el cuerpo humano como la sociedad son sistemas de posibilidades (cf. SH 308; EDR 258s). Pero la idea de posibilidad pertenece más bien a la historia. En los años setenta, la justificación no es otra que la corporeidad misma como actualidad. El sistema social es posible porque en las propias acciones y habitudes están "incorporados" los demás. El sistema de las habitudes sociales no consiste en una mera coordinación extrínseca, sino cada habitud social está físicamente determinada por los demás. Por eso, cada habitud social es una "habitud-de" las demás. De ahí que el sistema social tenga un carácter estricto de corporeidad.

En esta corporeidad social se fundan las posibles analogías con la solidez y con el organismo. Se puede decir que un cuerpo social tiene un carácter de solidaridad en la medida en que, por la funcionalidad de las habitudes sociales, el modo de habérselas con las cosas de cada uno depende del de los demás. Cada nota del sistema social repercute sobre todas las demás porque está en interdependencia con ellas. El sistema es un sistema solidario (cf. IRE 213). Es lo que podemos denominar la "solidaridad social" (cf. SH 269; HC 92). Ahora bien, esta solidaridad no se ha de entender en términos moralmente positivos, como cuando se habla de ser solidario con alguien. Se trata simplemente de la solidaridad como pura interdependencia funcional. En esta interdependencia se funda la posición que cada uno, por sus habitudes, ocupa en el sistema. Y en estas posiciones estructurales es en lo que consiste la "organización social" (cf. RTE 52; HC 91s). Esta organización social puede ser inteligida por los miembros de la sociedad, porque ellos pueden enfrentarse no sólo a los otros, sino también "a la funcionalidad en cuanto tal" (SH 269).

Zubiri, como vimos, insiste en que la corporeidad funda tanto la solidaridad como la organización social. En el curso de 1974 señalaba que "este orden de fundamentación es inverso al que es propio de la realidad sustantiva humana, de la realidad psico-orgánica. En ella, lo primario es la organización; sobre ella se funda la solidaridad y la corporeidad". Es un problema que Zubiri había tratado en esas fechas en su artículo sobre "El hombre y su cuerpo" (cf. HC 91-94). Sin embargo, en años posteriores Zubiri expondrá para el cuerpo humano un orden de fundamentación que coincide con el propio de la corporeidad social (cf. RTE 52-53). Se trata de un problema ajeno al que aquí tenemos planteado. En el caso de la sociedad, la actualidad física en la estructura de las acciones sociales y de las habitudes es justamente lo que determina el que el sistema social tenga un carácter tanto de solidaridad como de organización.

Esta prioridad de la corporeidad no significa, obviamente, que el sistema social no sea también un sistema de posibilidades. La "razón formal" del cuerpo social no es otra que la actualidad de corporeidad. Pero ello no obsta para que el cuerpo social sea "un sistema de posibilidades para la vida de cada cual y para la estructura misma social en cuanto tal" (EDR 258). Toda estructura de medios y fines se monta sobre el momento radical de las posibilidades (cf. EDR 229). Y el dinamismo de apropiación de posibilidades es para Zubiri el propio de la historia (cf. EDR 260; DHSH 141-149). La historia constituye un tema en el que no podemos entrar en este momento. Es importante, de todos modos, señalar que la intelección de las posibilidades es una tarea propia de la razón (cf. IRA 140ss). Y esto significa entonces que la dimensión intelectiva de las acciones humanas tiene tres modos fundamentales. En primer lugar, la aprehensión primordial de realidad que hace de las acciones animales acciones humanas y personales. En segundo lugar, el logos que estructura las acciones en habitudes. Y, finalmente, la razón como intelección de posibilidades históricas. La razón es el momento intelectivo de la historicidad de la acción humana como apropiación de posibilidades (cf. HD 240ss).

La realidad social no es sustancia, sino sistema. Como sistema, la sociedad no se reduce a un agregado de individuos, pero tampoco es una sustancia fuera de ellos: es justamente el sistema de sus habitudes sociales. Como sistema, la sociedad constituye una realidad sui generis, no porque sea una sustancia, sino porque tiene sustantividad. Sería la respuesta definitiva tanto al hegelianismo como al individualismo. Aquí no se puede alegar que esto signifique reducir las personas a momentos de la sociedad, pues la realidad social no se compone de personas, sino de habitudes sociales. Lo que sí se podría objetar es que la idea de sustantividad no ha sido aplicada por Zubiri a la realidad social. Pero entonces hay que tener en cuenta la evolución misma de la idea de sustantividad.

El término "sustantividad" aparece en la filosofía de Zubiri como un concepto que se aplica a los seres vivos en cuanto que poseen cierta independencia y control específico sobre su medio. Ya hemos comentado que para F. J. Conde, en un texto anterior al curso de 1953-54, "los cuerpos físicos carecen de sustantividad... La sustantividad es en el mundo vivo lo que la individualidad en el mundo físico, no el punto de partida, sino una conquista de la evolución". Probablemente Zubiri extendió el concepto de sustantividad a las realidades materiales no vivas antes de 1954. En textos procedentes de los cursos de los años cincuenta y publicados posteriormente, aunque la sustantividad aparece como algo propio de los seres vivos (cf. SH 552; HRP 56), se hace claramente un uso más amplio del término (cf. PH 79), pues los seres vivos no representarían más que un tipo especial de sustantividad (cf. HRP 70s). Dada esta limitación original del término, no ha de extrañar mucho que todavía en esas fechas se le niegue a la sociedad un carácter sustantivo, para concedérselo solamente a los individuos (cf. SH 257, 308, 323).

En Sobre la esencia Zubiri afirma de un modo claro y explícito que la sustantividad caracteriza a todas las realidades materiales, vivas o no (cf. SE 143ss). Es más, en este libro se apunta (sólo se apunta) la posibilidad de considerar a las sociedades como dotadas de sustantividad. Zubiri afirma ya expresamente que las sociedades pertenecen al ámbito de lo "esenciable" en tanto que son cosas reales y no "cosas-sentido". Las sociedades, como las demás cosas reales actúan sobre las demás cosas en virtud de las notas que poseen. En cambio, las cosas-sentido actúan en función de sus propiedades reales, y no de su sentido (cf. SE 104s). Sin embargo, en el resto del libro de Zubiri abundan las referencias a las realidades materiales, orgánicas y personales, pero no a la sociedad. Cabría pensar que la sociedad es para Zubiri una realidad "esenciable", pero no "esenciada" (cf. SE 107-109), y por tanto carente de sustantividad. El problema está en que entonces no cabría más solución, en el marco conceptual de Sobre la esencia, que convertir a lo social en una mera nota de las sustantividades humanas (cf. SE 137), o de otro tipo de sustantividad. Pero entonces no se ve muy claramente por qué primero se la ha concebido como una cosa real.

El problema probablemente está en el concepto de sustantividad que nos encontramos en Sobre la esencia. Allí Zubiri consideraba que las cosas eran sustantivas en la medida en que constituyen unidades dotadas de suficiencia constitucional (cf. SE 152ss). Por "constitución" entiende Zubiri el modo de unidad de un sistema (cf. SE 140; HD 20), y la suficiencia constitucional sería la suficiencia en orden a constituir unidades constitucionales dotadas de notas concatenadas, posicionalmente interdependientes en forma clausurada (cf. SE 145s). A la altura de Sobre la esencia esto no obsta para que todas las cosas reales puedan tener un momento sustancial o subjetual, pues de ellas pueden emerger propiedades o notas inherentes (cf. SE 156s) que se apoyan en la cosa real en orden a la existencia (cf. HRP 70). La diferencia estaría en que la razón formal de la sustancialidad sería distinta de la razón formal de la sustantividad. Por eso, habría sustancias insustantivas: serían las sustancias que han entrado a formar parte de un sistema sin perder ninguna de sus propiedades, pero quedando justamente sin sustantividad. Es el caso, por ejemplo, de las sustancias químicas en el organismo (cf. SE 156).

Naturalmente, este concepto de sustantividad no es aplicable a la sociedad. Y no lo es, ante todo, porque de acuerdo con el mismo los elementos que entran a formar parte de una realidad sustantiva pierden su propia sustantividad "y quedan reducidos a mera sustancia insustantiva. Como sustancia, el azúcar es idéntico en un frasco de laboratorio y en mi organismo. Pero integrado en éste ha perdido su sustantividad; la sustantividad ha pasado de cada elemento al sistema" (SE 156; cf. HD 21). En el caso de la sociedad, esto no significaría necesariamente convertir a las personas en sustancias integradas en una sustantividad de orden superior. Pero sí significaría hacer de las habitudes realidades sustanciales. La razón está en que la sociedad, como vimos, no está integrada por personas sino por habitudes. Pero las habitudes no son sustancias, sino que constituyen un momento físico de la realidad de cada persona.

Sin embargo, es interesante observar que ya en 1959, poco después del curso en que abordó el tema de la sociedad, Zubiri hablaba, probablemente en un sentido lato, de "estructura social" (cf. SH 134). Más importante es el curso de 1968, donde se distingue entre el carácter sustantivo y el carácter sustancial de la sociedad, cosa que aún no sucedía en los textos de 1953-54. Ello es consecuencia, sin duda, de la ampliación del concepto de sustantividad que tiene lugar en Sobre la esencia. Sin embargo, en 1968 se le niega tanto sustancialidad como sustantividad a la sociedad (cf. EDR 255). Pero se admite que "como sustantividad, la sociedad no tiene sustantividad plena: es tan sólo un momento de la sustantividad de los individuos" (EDR 255). Naturalmente, este momento de la sustantividad individual no es otro que la habitud social. Y entonces, como "la sustantividad de los individuos es una estructura, hay que decir que la sociedad consiste en un momento estructural de los individuos entre sí. La sociedad no es una sustancia: es una estructura" (EDR 255).

Estos últimos textos son de una importancia capital, pues en ellos se reconoce que la sociedad tiene algún modo de sustantividad, aunque no sustantividad plena. La sociedad no sólo sería un momento de la sustantividad de los individuos, sino que sería también una estructura "de los individuos entre sí". Pero entonces tenemos una estructura que no es sustantividad, cuando en Zubiri ambos términos siempre son convergentes (cf. SE 87; IRE 205). ¿Cómo se puede entender esto?

En la última obra de Zubiri se lleva a cabo una radicalización en el concepto de sustantividad. La sustantividad sigue siendo "lo real como constitucionalmente suficiente" (IRE 202). Pero ahora ya no se entiende la constitución como el modo de unidad de un sistema. Y es que, como Zubiri reconoce explícitamente, "este concepto de constitución se apoya en el concepto más radical de constitución como determinación de la forma y modo de realidad (cf. IRE 204). Ello implica que una sola nota real ya puede ser sustantiva en cuanto determina una forma de realidad: el verde aprehendido es una forma virídea de realidad. Y por eso el verde real es una nota sustantiva, aunque sea de una sustantividad elemental y no sistemática (cf. RR 33; IRE 202). Naturalmente, no es más que una sustantividad provisional a efectos de la actualidad intelectiva. Pero es que, de hecho, "esto mismo se aplica a todas las sustantividades. Todas ellas son meramente provisionales. Sólo hay una sustantividad sistemática estricta: es la sustantividad del cosmos (cf. IRE 2024; cf. RR 34).

Aquí operan claramente dos conceptos de sustantividad. Por un lado, la sustantividad de una determinada cosa aprehendida como un "de suyo" en aprehensión primordial. Por otro lado, el conocimiento ulterior de que en la realidad ninguna cosa real es plenamente sustantiva, sino solamente el cosmos. En el primer caso nos situamos en la perspectiva del análisis de lo actualizado en la aprehensión. En el segundo caso, estamos ya en el ámbito de la teoría racional. Desde el segundo punto de vista, la distinción entre la respectividad "interna" de cada sustantividad y la respectividad "externa" propia del cosmos (tal como aparece en SE 288, 335), deja de ser adecuada, como el mismo Zubiri acaba reconociendo en sus últimos escritos (cf. RR 34). Todas las cosas reales son cosas-de las demás, aunque obviamente puedo limitar mi análisis a una cosa determinada, aprehendida como sustantiva en aprehensión primordial (cf. EDR 86s).

Esto es muy importante, porque muestra que en la realidad todas las sustantividades son provisionales, con excepción de la sustantividad del cosmos. Y por eso mismo, la idea de sustancia, que aún permanecía en Sobre la esencia, puede ser ahora eliminada (cf. IRE 207). La glucosa en el organismo no es propiamente una sustancia insustantiva, sino una sustantividad provisional que es a su vez nota de otra sustantividad también provisional. Lo más que puedo decir entonces es que, en la aprehensión primordial, la glucosa no se actualiza como una sustantividad, mientras que el organismo sí. Pero en una intelección ulterior tanto el organismo como la glucosa son inteligidos como meras sustantividades provisionales en la sustantividad del cosmos. El que la persona, por su apertura a toda la realidad, no esté plenamente integrada en el cosmos (cf. IRE 213) no significa que su organismo, que sí es parte del cosmos, no tenga una sustantividad provisional relativa a la sustantividad del universo.

Esta ampliación del concepto de sustantividad permite, desde la perspectiva de los últimos escritos de Zubiri, considerar el sistema social como una "sustantividad provisional". No se trata solamente de lo social como momento de la sustantividad (también provisional) de cada individuo, sino de la realidad social como "momento estructural de los individuos entre sí" (EDR 255). Es decir, estamos ante la sustantividad del sistema de las habitudes sociales. Es el sistema social como sistema sustantivo. Y es un sistema sustantivo porque tiene suficiencia constitucional (cf. IRE 204). Pero aquí "constitución" tiene un sentido radical. No es la unidad clausurada de un sistema, sino "el momento según el cual las notas determinan la forma y el modo de lo real en cada caso" (IRE 201). Así como la nota verde determina una forma virídea de realidad, las habitudes sociales han de determinar una forma de realidad a la que se pueda denominar social. Si hay una realidad social, es que la sociedad tiene sustantividad.

No cabe duda que Zubiri ha pensado siempre que hay una realidad a la que se puede denominar social. No se trata solamente de una afirmación propia de sus primeros escritos (cf. NFR 337) o de algunos cursos ya en la etapa de madurez (cf. SSV 279), sino algo con lo que se cuenta también en su última obra. Nada menos que a propósito de la conceptuación misma de lo que sea la formalidad de realidad se dice explícitamente que hay muchos tipos de realidad, distintos al de las cosas materiales. Y se pone como ejemplo no sólo la realidad de lo moral sino también la realidad de la sociedad (cf. IRE 173). Para Zubiri, la filosofía europea desde Parménides ha favorecido un concepto de la realidad como algo que "está ahí", como un jectum de donde derivarían tanto la idea de subjectum como de objectum (cf. NHD 284s; IRE 206s, 226s). Sin embargo, "hay muchas realidades que no están actualizadas en formas de ob y que no son yacentes, que no son jectum. Por ejemplo, las personas en cuanto tales, la vida, la sociedad, la historia no son algo jectum. Su modo de realidad es distinto de ser realidad yacente" (IRA 178, cf. IRA 181). Para Zubiri, la sociedad constituye una forma de realidad distinta de la de las cosas materiales. Pero es una forma de realidad como también lo es la persona o la historia. Por eso, las categorías mismas con las que se han pensado tradicionalmente la realidad han de ajustarse a los distintos tipos de cosas reales, sin pretender que la realidad social se reduzca a otros modos de realidad (cf. IRA 198, 243). Y es que son justamente los distintos contenidos de las cosas reales los que en función transcendental determinan distintas formas de realidad (cf. IRA 197).

Esto significa, para el problema que nos ocupa, que el sistema de las habitudes sociales desempeña una "función transcendental". Por función transcendental se entiende, como ya vimos, la determinación de una forma y modo de realidad (cf. IRE 124s). Zubiri ha afirmado explícitamente que los contenidos sociales desempeñan esta función transcendental. Se trata de un tema que aborda en el año 1968, esto es, antes de haber ampliado la idea de sustantividad. Pero, presupuesta la tesis que la constitución es "el momento según el cual las notas determinan la forma y el modo de lo real" (IRE 201), aquellas afirmaciones sobre la función transcendental de las habitudes sociales cobran nueva luz. Si el sistema de las habitudes sociales cumple una función transcendental, ello quiere decir que la realidad social tiene sustantividad, pues tendría suficiencia constitucional (cf. IRE 202). Pues bien, según Zubiri la función transcendental de las habitudes sociales consiste en determinar una nueva forma y modo de realidad.

Esta nueva forma y modo de realidad no es otra que la realidad hecha común (cf. EDR 256s). No se trata de la mera transcendentalidad de la realidad, sino de la función transcendental que cumple el sistema de las habitudes sociales. Se requiere, por tanto, no sólo que en la aprehensión esté actualizada la transcendentalidad de la realidad, sino también que la realidad de cada uno esté incorporada a la de los demás determinando habitudes sociales. Y es que "la realidad, en tanto que común, es justamente el aspecto transcendental de la realidad qua tale en cuanto constituida en socialidad" (EDR 257). Zubiri hablaba en 1968 de "realidad pública" o de "realidad comunizada". Como hemos reservado el término "publicidad" para la actualidad de la realidad humana en las cosas reales, podemos hablar aquí de "realidad comunizada" o, simplemente, de "realidad social". Se trata de una nueva forma y modo de realidad, que no es equiparable a la realidad de una especie (cf. EDR 257), justamente porque se trata de la función transcendental de las habitudes sociales, y no de la función transcendental del momento de mi organismo que da lugar a una especie. La función transcendental del sistema de habitudes sociales es determinar una forma y modo de realidad: la realidad social.

Por eso mismo, el sistema de las habitudes sociales es un sistema dotado de sustantividad. Es la realidad social como realidad sustantiva. Naturalmente, se trata de una sustantividad provisional, como lo son todas las sustantividades del cosmos. En realidad, toda habitud social, por mucho que esté en unidad sistemática con las otras habitudes sociales, es también un momento de la realidad humana y pende de la configuración propia de esta sustantividad. Ahora bien, también la sustantividad humana pende de otras realidades y también es por tanto provisional. Sólo el cosmos tiene sustantividad estricta. Por eso mismo, la sustantividad social, siendo provisional, no es en modo alguno una sustancia exterior a las realidades humanas de quienes son las habitudes que integran el sistema social. Pero tampoco se reduce a ser una realidad individual. Se trata justamente de la realidad del sistema de habitudes sociales, que tiene propiedades que no son aditivas, sino que competen al sistema como tal. Por eso, la realidad social no es una realidad que flote sobre los individuos o que se reduzca a ellos. Como hemos señalado ya, no todo lo que hay en el individuo es puramente individual. Hay una realidad social que no es reductible a los individuos por mucho que no sea nada sin ellos. Es la realidad del sistema de habitudes sociales.

La realidad social es una realidad sustantiva. Ahora bien, se trata de una sustantividad provisional, porque solamente la sustantividad del cosmos es una sustantividad estricta. Y esta sustantividad social, como la sustantividad del cosmos, no está actualizada en la aprehensión primordial de realidad. En la aprehensión primordial tenemos el campo de socialidad. El logos nos permite inteligir el fundamento de las acciones sociales en las habitudes. Por eso mismo, el sistema de las habitudes sociales está inteligido en una intelección dual. La intelección de un sistema social requiere de la intelección de las habitudes que lo integran, y esta intelección no puede hacerse al margen del logos propio de las habitudes sociales. Es algo que la etnometodología ha puesto de relieve frente a las teorías clásicas de la acción social, tendentes a proyectar sobre la misma un esquema de racionalidad ajeno al logos de los propios actores.

En realidad, una intelección del sistema social requiere de algún modo de la participación en el sistema de habitudes que se ha de estudiar. Si el logos es el momento intelectivo de las habitudes sociales, el acceso a ese logos y la adquisición de esas habitudes se facilitan recíprocamente. La fenomenología ha hablado, como vimos, de la construcción intersubjetiva del mundo. Ahora sabemos que no se trata del mundo en cuanto unidad de las cosas reales por su carácter de realidad. Esto es algo determinado por la misma formalidad de realidad, y no construido socialmente. Pero el mundo en cuanto haber social sí está construido por las habitudes de los que lo integran. No se trata de un puro mundo de sentido, ni de símbolos, ni de lenguaje. Se trata de todos esos momentos integrados en las habitudes sociales de las que, como hemos visto, forman parte. El mundo socialmente construido es el haber social. Y este haber social es un sistema de habitudes, con todos sus contenidos tanto físicos como intelectivos. Por eso es inexorable que toda investigación de la realidad social parta de este sistema de habitudes. De lo contrario, la realidad social sería opaca para el investigador.

Ahora bien, la investigación social no se puede reducir a ser un compendio del logos propio de las actores sociales, sino que tiene justamente un carácter racional. En cuanto tal, la teoría social pretende determinar cuáles son las estructuras profundas de la realidad social (cf. IRA 126), yendo más allá del análisis de las realidades actualizadas en el campo de realidad. La teoría social no tiene por qué permanecer prisionera de la perspectiva particular de un observador o de un conjunto determinado de observadores. Se trata, como sabemos, de un reproche frecuentemente formulado contra la teoría social fenomenológica. Y es que la razón teórica se caracteriza justamente por abandonar el propio campo de realidad para realizar hipótesis de lo que son las cosas en el mundo allende la aprehensión. Sólo así se pasa del mero análisis social a la teoría social que las ciencias sociales pretenden elaborar.

Naturalmente, esto no significa que la teoría social no requiera de un análisis filosófico previo. Como hemos visto, el análisis filosófico puede liberar a la teoría social de muchos presupuestos metafísicos incuestionados, tales como la idea de sujeto o la identificación entre comunicación y lenguaje. Por otro lado, la investigación teórica de cualquier sociedad presupone un análisis, realizable por las propias ciencias sociales, del sistema social que se pretende estudiar. Si la teoría social se distancia del sistema social en nombre de su realidad allende la aprehensión, el análisis requiere la intelección de las habitudes y del logos de un determinado sistema social. En realidad, no hay contradicción entre análisis social y teoría social, entre logos y razón. Se trata más bien de dos momentos constitutivos de toda investigación de la realidad social.

En el capítulo anterior analizábamos la acción social. En este capítulo nos hemos encontrado con la sociedad como sistema y como forma de realidad. Como hemos visto, una acción social es algo inteligido en aprehensión primordial de realidad, mientras que la intelección de las habitudes y del sistema social requiere del logos. Sin embargo, tanto las acciones sociales como el sistema de habitudes están inteligidas en el campo de la aprehensión. El que las habitudes "fundamenten" las acciones sociales no significa que constituyan un fundamento "allende" la aprehensión, al que solamente accedería una teoría racional. Como hemos visto, las habitudes sociales son más bien acciones "fijadas". La fundamentación es simple fijación de las acciones en habitudes. De este modo, nuestro análisis de las acciones y de las habitudes se ha movido siempre en un plano que pudiéramos llamar "práxico". No es necesario abandonar la acción social para trasladarse al ámbito del lenguaje o del sentido. El lenguaje y el sentido se incrustan en el plano de las acciones para fijarlas en habitudes sociales.

Y justamente por esto no es posible establecer un dualismo radical entre la acción y el sistema. Esto solamente sucede cuando se conceptúa la acción en términos de subjetividad y luego se observa la dificultad de introducir en el sistema social la idea de sujeto. Nuestro análisis de la acción social nos ha mostrado que no se requiere el sujeto para pensar la socialidad de las acciones, de modo que la transición de la acción al sistema no significa un salto de una perspectiva subjetivista a una objetivista. Se trata más bien de dos niveles distintos del análisis: el análisis de lo actualizado en aprehensión primordial y el análisis de lo actualizado en el logos. Pero tanto las acciones como las habitudes sociales son realidades físicas actualizadas en el campo de realidad. No hay, por tanto, una dualidad entre acción y sistema. El sistema social es, en realidad, un sistema de acciones, si bien que de acciones fijadas en habitudes.

La idea de sociedad como un sistema de habitudes sociales es una respuesta tanto al sustancialismo que reduce la sociedad a una suma de individuos como al sustancialismo que convierte la realidad social en una sustancia distinta de ellos. Ahora bien, la sociedad como un sistema de habitudes sobrepasa el carácter ocasional de la convivencia en un campo social. Ahora nos encontramos con un sistema de habitudes "fijado", y por tanto dotado de una solidez y organización de la que no dispone la mera actualidad efímera de los demás en mis acciones. De la convivencia social hemos pasado a la sustantividad de un sistema de habitudes sociales. Es la realidad social tal como puede ser conceptuada desde la filosofía de Zubiri. Y justamente de esta realidad social hemos afirmado su mundialización. ¿Es realmente posible pensar la sociedad mundial desde esta idea de la realidad social? Es lo que hemos de ver a continuación.