En sus Ideen había señalado Husserl que para la actitud natural el mundo es no sólo un mundo para el yo, sino un solo y mismo mundo para otros sujetos. El entendimiento intersubjetivo en el ámbito de la actitud natural sería en principio posible por medio de actos de impatía (Einfühlung) a partir del cuerpo del otro. Pero, según Husserl, la impatía no me presenta al otro tan originariamente como a mí mismo. No es ningún contrasentido que el otro no exista, mientras que mi propia percepción está dada originaria y absolutamente. Por eso, el tipo de evidencia de la impatía excluye una verificación originaria. Sin embargo, Husserl piensa que es posible alcanzar un único mundo intersubjetivo. Éste sería el correlato de una ampliación universal de una comunidad de hombres, reducida a la pura vida de conciencia y al puro yo. Así distingue varios niveles en la constitución transcendental de la cosa, que van desde su referencia a las percepciones posibles de un yo-sujeto hasta la referencia a una pluralidad de sujetos en mutuo acuerdo en un mundo intersubjetivo. Husserl mismo reconoció en el famoso epílogo (Nachwort) a sus Ideen la limitación de este planteamiento, añadiendo que la tesis fundamental del idealismo transcendental sólo cobrará su sentido pleno cuando los co-sujetos que aparecen en la propia vida transcendental se muestren como una comunidad de "nosotros". De este modo, la intersubjetividad transcendental sería aquélla para la que el mundo real se constituye como un mundo objetivo, como "mundo para cualquiera".

El problema de la intersubjetividad aparece como un tema central en su obra sobre Formale und transzendental e Logik. Por un lado, la subjetividad transcendental es mi propia subjetividad, para la que se constituyen no sólo las cosas, sino también el otro. Por otra parte, el mundo es el mundo objetivo de todos nosotros, el mundo para cualquiera. Aquí aparece la paradoja de ser objeto y sujeto transcendental al mismo tiempo. Su solución es desarrollada de un modo sistemático por Husserl en la quinta de las Cartesianische Meditationen. El primer paso consiste en ejecutar una segunda reducción de la experiencia transcendental a la esfera de lo propio, eliminando de ella todo lo ajeno (no-yo), quedándome así con las actualidades y potencialidades de la vida de conciencia, a la que sin embargo pertenece un momento intencional objetivo. Con ello no solamente obtengo un "mundo primordial", sino también un proto-Yo distinto de todo lo extraño, el cual no es sino el ego transcendental que realiza la reducción.

A partir de este "mundo primordial" se puede pasar, en un segundo paso, a la constitución del otro. Aquí Husserl recurre de nuevo a la impatía, no como proyección (Lipps), sino como "traslación aperceptiva" de mi propia vivencia de mi cuerpo al cuerpo percibido del otro. Pero la mera apresentación no es suficiente, sino que se requiere de una verificación en nuevas apresentaciones, de tal manera que el cuerpo animado se me presente verdaderamente como "otro". La diferencia entre el hic de mi cuerpo y el illic del cuerpo del otro es justamente lo que posibilita la percepción del otro como otro y no como una reduplicación del yo. De este modo, el otro se apercibe en mí yo monádico como una mónada coexistente con su mundo primordial. Junto a la naturaleza constituida para mí aparece la naturaleza perceptible desde el illic y de este modo una naturaleza primordial objetiva en una forma temporal común. Así se alcanza la constitución intersubjetiva de un mundo objetivo. Ahora bien, con esto ese mundo intersubjetivo se desvela en el fondo como un mundo constituido en mí como constituido por otros, con lo que es menester afirmar la prioridad del ego absoluto, en quien últimamente se constituye la intersubjetividad.

Para muchos, esta posición de Husserl no logra superar el solipsismo transcendental. Pero antes de entrar en este problema hemos de preguntarnos por la relevancia de Husserl para las ciencia sociales.

1.3. Fenomenología y ciencias sociales.1.3. Fenomenologa y ciencias sociales

Las novedades adquiridas por Husserl en el ámbito de la filosofía fueron pronto aplicadas al análisis de los fenómenos sociales. Sin embargo, no siempre esta aplicación se hizo con un conocimiento adecuado de los problemas y métodos de las ciencias sociales, de manera que se aplicó la reducción eidética a nociones no clarificadas del sentido común y de las ciencias, lo cual no contribuyó precisamente al prestigio de la fenomenología entre los sociólogos. Ahora bien, autores como Alfred Schütz y Aron Gurwitsch lograron hacer valer algunas de las tesis fundamentales de la filosofía de Husserl en el ámbito de la sociología y de las ciencias sociales en general.

Probablemente la contribución más importante de la fenomenología a las ciencias sociales consiste en la superación del "cartesianismo" de la teoría social moderna. Las ciencias sociales modernas tendieron a aplicar a la sociedad el modelo mecanicista y cosmológico de las ciencias naturales. El resultado, naturalmente, fue una consideración reductiva y unilateral del actor social, en la que primaban sus instintos biológicos, sus intereses económicos, o una visión de su personalidad que excluía todo lo que no se dejaba sistematizar en reglas exactas de acción. En el otro extremo, se subraya la diferencia entre las ciencias sociales y las ciencias naturales, convirtiéndose las primeras en meras reconstrucciones intuitivas de la historia cultural. En el fondo, se presuponía una dualidad metafísica radical entre el plano de la interioridad humana y el plano de la corporeidad externa, obligando a escindir todos los fenómenos intersubjetivos entre los dos ámbitos.

De hecho, la sociología de origen fenomenológico reco

noce que en sociólogos como M. Weber y G. H. Mead se han dado pasos decisivos para superar tanto el naturalismo como el dualismo clásico, al subrayar que el objeto de las ciencias sociales está humanamente constituido. Esto significa que las propiedades objetivas de las realidades sociales se fundarían en las estructuras universales subjetivas de orientación de los hombres en el mundo. Pero entonces hay que decir en qué consiste esta subjetividad. El problema de los sociólogos clásicos era su excesiva dependencia respecto a categorías filosóficas de origen neokantiano o pragmatista. Por eso, el primer proyecto teórico de Alfred Schütz pretende ante todo depurar la sociología weberiana de sus presupuestos filosóficos incuestionados, utilizando el método fenomenológico. Se trata, como en Weber, de estudiar "el sentido subjetivo de los modos de acción social". Pero para realizar este estudio de un modo preciso y radical es necesario, según Schütz, recurrir al instrumental teórico proporcionado por la fenomenología de Husserl.

El análisis del sentido, que Schütz considera como una característica común a toda la sociología contemporánea, va a enriquecerse enormemente con el tema del "mundo de la vida", que Schütz recibe de la última obra de Husserl. El mundo de la vida es justamente el mundo del sentido común. Y sobre este mundo del sentido común se edifican, mediante idealización y formalización, las ciencias. Naturalmente, esto es muy importante porque apunta, más allá de los dualismos modernos entre ciencias naturales y ciencias del espíritu, hacia un ámbito común del que surgen toda disciplina científica. Ahora bien, aquí se plantean graves problemas. Por una parte, si las ciencias son remitidas a sus orígenes en el mundo de la vida, parece que su valor queda relativizado por sus condicionamientos sociales. Por otra parte, las ciencias sociales no sólo tendrían sus raíces últimas en el mundo de la vida, sino que además su objeto de análisis sería ese mismo mundo cotidiano de la vida. Por eso mismo, los datos de las ciencias sociales ya estarían dotados de sentido (pre-interpretados) antes de que el sociólogo emprendiera su estudio .

Con esto pareciera que el rigor que caracteriza tanto a la ciencia como a la fenomenología se pone entredicho. Sin embargo, hay un método para salir de estas dificultades, y éste no es otro que un tratamiento científico del mundo de la vida. Este tratamiento científico del mundo de la vida no consiste en una explicación teórica, sino en su estudio fenomenológico. Y este estudio, por ser radical, implica, como bien saben los discípulos de Husserl, una reducción transcendental que nos sitúe ante la pura vida de la conciencia para la que se constituye ese mundo. Así no sólo se muestra la relatividad de todo mundo de la vida, sino que también se descubren y se clarifican las estructuras invariantes de las actividades conscientes en las que el mundo de la vida se constituye. Con ello no se pretende una postura solipsista, pues el mundo de la vida no es nunca un mundo privado. Y para mostrar esto Schütz confía inicialmente en que la solución ofrecida por Husserl en las Cartesianische Meditationen es suficiente.

Las ventajas de la reducción transcendental para una fundamentación de las ciencias sociales serían inmensas. Por un lado, se mostraría que, más allá de los diversos mundos de la vida, hay un mundo de la vida en singular, esto es, unas estructuras invariables, y por tanto universales, de su constitución para la conciencia. De este modo, la reducción transcendental permitiría tanto la superación de perspectivas etnocéntricas unilaterales como la comprensión de la historicidad del mundo de la vida. Además, el mundo de la vida, reducido transcendentalmente, constituye un ámbito de evidencias que es accesible, tanto a quienes participan de él, como al científico social o a la comunidad de científicos. Por otro lado, el científico social, por mucho que su actividad propia tenga un fundamento en el mundo de la vida, puede situarse en una actitud neutral, propia de un observador científico, separándose de sus intereses biográficos en el mundo social. Por todo ello, el análisis fenomenológico del mundo de la vida se convierte en una especie de "protosociología" destinada a proporcionar una mathesis universalis de todas las ciencias sociales.

De hecho, la mayor parte de los estudios de Alfred Schütz versaron sobre el mundo de la vida y sus estructuras. Sin embargo, en el curso mismo de estas investigaciones, algunas concepciones fundamentales se fueron alterando. Ante todo, Schütz cayó en la cuenta de las dificultades de la pretensión husserliana de alcanzar una intersubjetividad transcendental. Aun así, pensó que esto no alteraba la importancia de la fenomenología para las ciencias sociales, pues éstas no se interesan por los problemas filosóficos de la intersubjetividad, sino simplemente por la estructura del mundo de la vida tal como es experimentado en la "actitud natural", anterior a la reducción transcendental. Algunos han interpretado que, con esto, Schütz intentaría una "fenomenología no transcendental de la actitud natural", en la que perviviría el planteamiento egológico. Ahora bien, esto sería, desde el punto de vista fenomenológico, una recaída en el más

craso psicologismo.

Sin embargo, es importante observar que Schütz no defiende un solipsismo filosófico, sino simplemente un "subjetivismo metodológico", entendido como vía de acceso a las estructuras sociales desde el mundo cotidiano de la vida. Pero este punto de partida "propedéutico" en el yo, no significa que Schütz piense que hay experiencias privadas que no estén ya de antemano socializadas. En su concepción, los problemas del solipsismo solamente aparecen en la fenomenología transcendental, la cual ha de fundamentar el paso de la subjetivid

Para fundamentar filosóficamente esta nueva posición, Schütz critica por un lado la prioridad del paradigma de la percepción en la obra de Husserl. Ello supone, en primer lugar, que no siempre se distingue adecuadamente entre la cosa y el sentido. Y es que el sentido sería decisivo para la sociología fenomenológica, pues el mundo de la vida no es un fenómeno percibido, sino una constelación de sentido. Por eso Schütz acaba sosteniendo lo siguiente: "la percepción no es ningún fenómeno del mundo de la vida, y por ello presupone implícitamente las estructuras apresentativas que conducen a la constitución del mundo de la vida... El constructo de la reducción fenomenológica oculta este hecho. Pues propiamente la intencionalidad solamente es posible dentro del mundo de la vida mientras éste no es reducido a fenómeno. El mundo permanece también en la reducción como 'sentido', pero –se nos dice– como fenómeno, como mundo exactamente tal y como a mí se me aparece".

De este modo, los análisis del mundo de la vida enlazan en Schütz con los acentos de su propia teoría de la acción social. Para Schütz las acciones sociales no solamente se orientan según los "sistemas de relevancias" presentes en el mundo de la vida, sino que, en realidad, su verdadero sentido solamente puede ser determinado tras la reacción de los otros. La reacción de los otros se orienta, naturalmente, según esos mismos sistemas de relevancias que ya están previamente dados en la actitud natural. Se trata de soluciones "tipificadas" a problemas teóricos y prácticos que transcienden toda situación cotidiana de la acción, y que remiten a un acervo compartido de conocimientos (Wissensvorrat) a los que en cualquier momento se puede recurrir. Esto apuntaría a aspectos del sentido social de las acciones que escapan, para Schütz, al alcance de la reducción fenomenológica, por estar más allá de la vida de la conciencia. La prioridad le corresponde entonces al mundo de la vida y a sus estructuras, y sólo después se pasa a mostrar que esas estructuras son resultado de la acción social.

Probablemente, Schütz no negó nunca las posibilidades de la reducción transcendental para aclarar la constitución subjetiva del sentido, pero consideró que este método era unilateral y que no alcanzaba todas las dimensiones de la realidad social. Por eso se puede constatar en sus últimos escritos una tendencia a los análisis de carácter antropológico. Además del ego cogitans como portador de la conciencia y su estructura vivencial, aparece un ego agens que media entre la vida interior de la conciencia y la estructura temporal socialmente impuesta. Por eso, el ego agens es el momento estructurador y constituyente de los dos ámbitos: del mundo interior de la experiencia y del mundo exterior de las acciones (Wirkwelt). Las acciones en este mundo práctico son las que constituyen los sistemas de relevancias pragmáticas que, por su parte, son los que determinan todas las cogitaciones. Aunque la acción es siempre una unidad de ego cogitans y ego agens, hay que admitir, desde una perspectiva social, el primado de las acciones. Los sistemas de relevancias según los que se orientará el sujeto surgen de un ámbito material y preconsciente de interacción.

No cabe duda que la sociología de inspiración fenomenológica ha sido teóricamente fecunda. Ramas enteras de la sociología actual, como es la etnometodología de H. Garfinkel, tienen su punto de partida en los análisis de las estructuras del mundo de la vida. Otros autores, como Habermas, han asumido la idea de un mundo de la vida como pieza esencial de sus proyectos teóricos. Sin embargo, a la sociología fenomenológica se le han hecho también graves reparos en lo que se refiere a sus presupuestos filosóficos. Parsons señala que un punto de partida subjetivo no aporta ningún enriquecimiento a las ciencias sociales, pues los fenómenos subjetivos solamente son significativos para las ciencias sociales cuando pueden ser objetivamente descritos y analizados por un observador. Para Habermas, el observador fenomenológico lo más que puede alcanzar es una idea abstracta de la constitución del mundo para una subjetividad transcendental, mientras que el único mundo concreto del que puede hablar es del propio mundo del fenomenólogo. Para Luhmann hay que poner en tela de juicio tanto la idea de descripción, que presupone un sujeto, como la idea de un "mundo de la vida" que por algún extraño privilegio ha de escapar a un análisis sistémico.

Ante estos reproches, le caben a la sociología fenomenológica tres posibles respuestas. La primera respuesta consiste en señalar que el primado de la subjetividad transcendental es algo que los sociólogos de inspiración fenomenológica rechazaron desde un principio (como es el caso de Aron Gurwitsch), o que fueron corrigiendo paulatinamente (como es el caso de Alfred Schütz). Sin embargo, no basta con rechazar la reducción transcendental si se sigue manteniendo el primado del sujeto, pues en este caso el concepto de sociedad de los fenomenólogos no va mucho más allá de la perspectiva de Weber. Si tomamos los breves comentarios del joven Zubiri sobre este problema, habría que decir que su intento en aquel momento era reducir toda la realidad social a relaciones entre sujetos, negándole toda objetividad. La "conciencia social" de Durkheim no sería otra cosa que la modalidad que esas relaciones imprimen a los sujetos individuales (cf. TFJ 123). Como vimos, el mismo Alfred Schütz defendió en algún momento este tipo de posiciones contra otros fenomenólogos inclinados a dotar a los vínculos sociales de una objetividad ideal.

Una segunda respuesta consistiría en decir que posiciones como la de Gurwitsch o la del último Schütz no solamente implican la renuncia a la reducción transcendental, sino también al primado del sujeto. De hecho, el punto de partida en el sujeto acabaría no siendo más que un recurso metodológico, mientras que el mundo de la vida sería una realidad anterior a toda subjetividad. En este caso, las perspectivas de la sociología fenomenológica y de la teoría crítica tienden a una cierta convergencia. El problema, desde nuestro punto de vista, estaría en que en ningún caso obtendríamos un concepto de sociedad adecuado para nuestro problema. Tanto si se reducen las realidades sociales a modificaciones de los sujetos, como si se parte de un mundo de la vida anterior a ellos, en ambos casos las fronteras de la sociedad se reducen a las fronteras de un universo común de sentido, a un mismo mundo de la vida. Es el mismo problema que encontrábamos en el uso del concepto de "mundo de la vida" en Habermas. Si la sociedad se define en términos de "mundo de la vida", solamente habría una sociedad mundial si hubiera un mismo mundo de la vida compartido por todos los hombres. Las fronteras del mundo social no serían otras que las fronteras de las interpretaciones humanas de la realidad. Los límites de una sociedad no serían otros que los límites de un acervo de conocimiento o un universo de sentido compartido por todos sus miembros.

Sin embargo, hay una tercera respuesta posible por parte de la sociología fenomenológica tanto a las críticas de otros sociólogos como a las dificultades que, desde nuestro punto de vista, aparecen a la hora de conceptuar la sociedad mundial. Esta tercera respuesta consistiría en decir que la actitud transcendental en la que nos deja la reducción fenomenológica no significa empujar al científico social a ningún tipo de solipsismo. Al contrario, la reducción fenomenológica pretendería justamente alcanzar un punto de vista libre de condicionamientos empíricos, y por tanto apodíctico. La subjetividad transcendental no es, para Husserl, una prisión solipsista, sino justamente el ámbito de la intersubjetividad. Y esta intersubjetividad podría adquirir, justamente en virtud de la reducción fenomenológica, un carácter verdaderamente universal. Se trata de la opinión representada no sólo por el mismo Husserl, sino también por discípulos como Landgrebe. En el caso de una reducción transcendental exitosa, nos encontraríamos con que es posible responder a críticas como las formuladas por Parsons, Habermas o Luhmann, porque se alcanzaría una objetividad verdadera: la objetividad constituida intersubjetivamente.

Ahora bien, esto no garantiza todavía la posibilidad de conceptuar una sociedad mundial, justamente porque eso que se constituye transcendentalmente no puede pasar de ser un mundo de la vida intersubjetivamente compartido. Naturalmente, esto no significa necesariamente limitar este "mundo de la vida" a unas fronteras nacionales. En el caso de Husserl, el interés se centra en la "cultura europea" entendida como cultura filosófica, nacida con el ideal de racionalidad de los griegos. El testamento político de Husserl consistiría justamente en poner de relieve la necesidad de la fenomenología para salvar el "proyecto europeo" de racionalidad frente al peligro de una racionalidad que se ha separado del "mundo de la vida" y, por tanto, del suelo nutricio del que surgió. Ciertamente, Husserl entiende que esta cultura europea tiene relevancia universal, pues Europa sería el télos de toda la humanidad. Por eso mismo, pensó en la posibilidad de una superación del Estado nacional, y en la utopía de una humanidad reconciliada y gobernada por los ideales de racionalidad que la fenomenología encarna. Pero ello no obsta para que Husserl reconozca que esa "cultura filosófica", aun teniendo un significado universal, sea una cultura particular, surgida históricamente y, además, amenazada de bancarrota, como el mismo Husserl reconoce.

El problema no está en que ese ideal de humanidad sea o no utópico. Para los fines de una conceptuación de los vínculos mundiales, el problema está en que los fenomenólogos de cualquier obediencia comienzan a considerar estos vínculos solamente cuando nos encontramos con un mismo universo de sentido. Por eso, la cuestión nada cambia cuando Landgrebe señala que, de hecho, los mundos de la vida se han unificado ya en un solo mundo común de toda la humanidad. Ciertamente, esta unificación no ha surgido, según Landgrebe, bajo la guía racional de la cultura filosófica europea, sino mediante la expansión de aquella ciencia europea a la que Husserl culpaba de la crisis. Sin embargo, la ciencia y la técnica habrían constituido un único "mundo de la vida" común a toda la humanidad. Esto no obsta, según Landgrebe, para que sea necesario apelar a la reducción transcendental. Por un lado, si se renuncia a un sujeto individual, nos habremos de encontrar con algún sujeto colectivo que haga sus veces. Por otro lado, es necesario instalarse en una subjetividad transcendental justamente para mostrar que ese único mundo de la vida tiene una génesis histórica, por ser siempre el mundo para unos sujetos.

Se entienda en términos utópicos o reales, se entienda como nacional, europeo o mundial, el mundo de la vida es siempre un mundo de sentidos compartidos por todos los sujetos que en él participan. Para la fenomenología, los límites de una sociedad son siempre los límites de las interpretaciones humanas de la misma. Ciertamente, esto no excluye ni la variación histórica de estas interpretaciones ni la posibilidad de que en esas interpretaciones se puedan detectar unas estructuras universales. La mundialización, en esta perspectiva, sólo es posible como universalización de sentido, justamente porque la realidad social se funda en los sentidos conscientemente mentados por los actores sociales. Los sujetos comienzan a vivir en un mismo mundo cuando comparten conscientemente un mismo "mundo de la vida". Si este mundo de la vida se entiende en términos de "cultura filosófica", se puede pensar que éste sólo se comparte de hecho por grupos muy reducidos. Si se entiende en términos de racionalidad científico-técnica, el mundo de la vida sería mucho más amplio y podría abarcar todo el planeta. Sin embargo, la identificación entre mundo de la vida y racionalidad científico-técnica no parece responder precisamente a la concepción husserliana del mundo de la vida.

En cualquier caso, la mundialización, como hemos visto, no es unificación cultural de un universo de sentido ni es tampoco necesariamente un proceso consciente. Por eso hay que sospechar que el verdadero problema de la fenomenología y de la sociología fenomenológica no está solamente en el primado de la subjetividad, como le achacan otras corrientes sociológicas, sino también en el primado del sentido y de la conciencia para la que éste se constituye. Por eso, para nuestro problema no hay una gran diferencia entre planteamientos como el de Luhmann y el de Landgrebe: se admita o no se admita una subjetividad transcendental, la sociedad se sigue pensando como conciencia y como sentido.

Ahora bien, las discusiones sobre el solipsismo transcendental en la fenomenología nos van a poner en la pista de planteamientos en los que tanto la subjetividad, como la conciencia y el sentido se van a remitir a ámbitos filosóficos más radicales. Es lo que hemos de considerar a continuación.

1.4. El problema del solipsismo transcendental.1.4. El problema del solipsismo transcendental

En el ámbito del pensamiento fenomenológico se han propuesto diversas alternativas a este problema. Muchas de ellas están caracterizadas por lo que B. Waldenfels denomina un "debilitamiento del yo", consistente en subrayar su dependencia frente a instancias anteriores al mismo. Ya hemos visto como Schütz subrayaba la determinación del mundo de la vida sobre el sujeto, o como Scheler apelaba una corriente de vivencias comunes al ego y al alter ego. M. Theunissen sugiere complementar la filosofía transcendental con una "filosofía dialógica" al estilo de las de Buber o Binswanger. Otros autores recurren al cuerpo vivo como ámbito donde se constituirían tanto el yo como el mundo. Sin embargo, todo este tipo de consideraciones serían para Husserl análisis meramente "eidéticos", todo lo verdaderos e importantes que se quiera desde el punto de vista antropológico, pero que habrían de ser reducidos transcendentalmente, para lo cual se requiere, naturalmente, la apelación a un yo transcendental. De hecho, muchos representantes del movimiento fenomenológico han insistido en el carácter siempre "yoico" de la conciencia.

Sin embargo, no todos los fenomenólogos son de esta misma opinión. Aron Gurwitsch insiste, frente a la evolución de Husserl, en la posibilidad de una concepción no egológica de la conciencia. Para él, la idea misma de constitución de la objetividad puede mantenerse sin necesidad de entenderla como un "logro" (Leistung) de un ego transcendental. Para ello recurre a las investigaciones de la psicología de la Gestalt sobre la organización y el agrupamiento de los datos sensibles. Esto le posibilita, por un lado, situar el problema de la transcendentalidad en un plano distinto del de la subjetividad: en lugar de "sujeto transcendental" se puede hablar simplemente de una "función transcendental" de la conciencia. Por otro lado, el problema del otro se puede resolver señalando no sólo la ulterioridad del yo y el tú respecto al mundo de la vida, sino también respecto a la conciencia misma. El problema es que, en esta perspectiva, se acaba afirmando la existencia de una única conciencia como ámbito de correlación universal. Como el mismo Gurwitsch le escribe a Schütz: "tú defiendes la mónada y yo la razón universal".

La publicación, en los años setenta, de los tres volúmenes de inéditos de Husserl sobre el problema de la intersubjetividad, va a dar nuevas apoyaturas a los partidarios del "debilitamiento del yo". Así subraya K. Schuhmann que la subjetividad es resultado de una constitución que no procede de una actividad consciente del yo, sino que es un logro "preyoico". En esta perspectiva, la mónada comienza siendo un "sistema instintual", que se encuentra ya en "comunicación instintual" con otras mónadas. En este nivel habría ya una especie de "armonía prestablecida" entre los sistemas instintuales, de modo que en niveles ulteriores de la socialidad, los cuerpos constituirían "expresiones" de la vida interior de cada mónada para las demás. Por eso, el cuerpo constituiría el fundamento decisivo de toda impatía consciente. La socialidad propiamente dicha surgiría precisamente al haber reciprocidad consciente entre las mónadas. Todo estas observaciones ponen sin duda de manifiesto que Husserl no parte de un planteamiento ingenuamente conciencial a la hora de plantearse el problema de la socialidad. Incluso hay mucha cercanía a la explicación teórica de la socialidad que se puede hacer desde la moderna etología.

Queda entonces la posibilidad de decir que este proto-yo transcendental es un ego supra-individual. Así habrían apelado algunos a un yo anterior a la diferencia entre ego y alter, para el que se constituiría ulteriormente toda individuación, algo muy cercano al Ich de Fichte. No estaríamos ante una conciencia universal, como en Gurwitsch, sino ante un yo pre-individual. El problema es que entonces no sólo se partiría de algo que se quiere lograr (asegurar la objetividad como intersubjetividad), sino que además se estaría haciendo imposible una verdadera comunidad plural de mónadas. Ciertamente, los últimos escritos de Husserl parecen apuntar en ocasiones hacia una metafísica panteísta. Sin embargo, cabe también interpretar el proto-yo al que Husserl apela, no como una subjetividad constituida, sino justamente como algo pre-subjetivo y pre-consciente ante lo que se constituiría toda subjetividad. Estaríamos precisamente ante una "vida transcendental" del conjunto de las mónadas, con lo que nos situaríamos en un nivel "pre-yoico", pero al mismo tiempo transcendental. De este modo se mantendrían las pretensiones de transcendentalidad al mismo tiempo que se daría cuenta de la pluralidad de mónadas y de las limitaciones de cada conciencia individual.

Es posible que esta concepción haya sido mantenida por Husserl en sus últimos años. Pero ella nos sitúa en un ámbito muy distinto de la conciencia transcendental y de las pretensiones originarias de Husserl. Y nos conduce hacia aquellos autores que trataron de superar la fenomenología de Husserl mediante un "desfondamiento" de la conciencia. Es justamente el camino que van a seguir Heidegger y el mismo Zubiri.