No se pretende convertir este trabajo en una comparación exhaustiva de diversos autores. Solamente buscamos recurrir a la teoría social moderna para detectar algunos problemas relativos a la posibilidad de conceptuar la realidad social mundial. Obviamente, no podemos considerar aquí todas las diversas teorías sociales que se han formulado en la modernidad. Trataremos solamente de tener en cuenta algunas de las concepciones más representativas del vínculo social.

La "sociología comprensiva" de Max Weber parte de la tesis de que el objeto de esta disciplina ha de ser la acción social. Para ello hay que decir, en primer lugar, qué es una acción humana y, en segundo lugar, qué es lo que le confiere a esta acción humana un carácter social. Para Weber, la acción (Handlung) se distingue del mero comportamiento (Verhalten) "en la medida en que el actor o los actores unen a él un sentido subjetivo". No se trata, naturalmente, de que este sentido sea verdadero o correcto, sino simplemente que sea mentado por un sujeto. Ahora bien, no toda acción con sentido es necesariamente una acción social. Acción social sería aquélla cuyo sentido mentado por el actor o los actores se refiere al comportamiento de otros. La acción social, en su realización, se orientaría por ese comportamiento. El comportamiento de los otros puede ser pasado, presente o esperado en el futuro. Los "otros" pueden ser individuales y conocidos o también plurales y desconocidos. Según esto, no todo contacto entre personas es propiamente acción social. Es necesario que el sentido del propio comportamiento incluya a los otros. Por eso, determinados comportamientos meramente reactivos, aunque estén provocados por otros, no son propiamente sociales, pues no incluyen un sentido.

Los distintos tipos de sentido que pueden estar unidos por el sujeto a la acción determinan, según Weber, distintos tipos de acción social. Como es sabido, Weber distingue entre acciones racionales respecto a fines, racionales respecto a valores, acciones afectivas y acciones tradicionales. Las acciones racionales respecto a fines se caracterizan por la utilización de las expectativas de comportamiento de las cosas y de los hombres como condiciones o medios para fines propios racionalmente buscados. Las acciones racionales respecto a valores, en cambio, se rigen por la fe en el valor incondicional de un determinado comportamiento independiente de su éxito. Las acciones afectivas se rigen por afectos y situaciones sentimentales. Finalmente, las acciones tradicionales se rigen por la costumbre. Para Weber, tanto las acciones afectivas como las tradicionales se encuentran en el límite de la acción propiamente social, pues en ellas es difícil de constatar la presencia de un sentido.

Naturalmente, Weber admite que en la mayor parte de las acciones reales los actores sólo son medianamente conscientes de un "sentido mentado". Sin embargo, a una sociología que quiera ser comprensiva le interesan las acciones con sentido. Comprender significa captar el sentido mentado en un caso individual, el sentido promedio en consideraciones grupales, o el sentido construido según "tipos ideales". Un tipo ideal de acción se construye mediante representaciones del modo como transcurriría la acción en el supuesto de que ella fuera estrictamente racional respecto a fines. Para Weber, "todo tratamiento racional de los últimos elementos de la acción humana con sentido está en principio unido a las categorías de 'medio' y 'fin'". En esto no hace Weber más que aceptar un presupuesto común a las teorías de la acción de su tiempo, utilizado frecuentemente en el ámbito de la economía política.

Con este modelo de acción se consiguen "reglas" prácticas que permiten comprender las acciones reales como desviaciones respecto a los tipos ideales. Naturalmente, la sociología comprensiva sabe que las acciones reales no se realizan según esos tipos ideales. Por eso los sociólogos no se pueden limitar a estudiar únicamente las acciones sociales en sentido estricto. Pero, para Weber, lo específico y constitutivo de la sociología es el estudio de las acciones sociales que, por incluir (aunque sea idealmente) la mención de un sentido, son verdaderas acciones y no meros "comportamientos". De este modo, el carácter hipotético y fragmentario de sus construcciones está compensado por lo que aportan de comprensión. Por eso es preferible a las aproximaciones meramente descriptivas o funcionales.

¿Es esta concepción del vínculo social apta para conceptuar la mundialización de las relaciones sociales? Para Weber, una relación social consiste en un comportamiento recíprocamente orientado según su sentido. No consiste en solidaridad ni en su contrario. Se trata solamente de la posibilidad de que tenga lugar un comportamiento recíproco previsible según un determinado sentido. Por ello no se requiere que todos los implicados en una relación social le den a ésta un mismo sentido. Por ello, participar de una relación social no significaría participar de un mismo universo de sentido. Ciertamente, las acciones socializadas estrictamente tales se diferencian de las acciones sociales en general en que las primeras incluyen expectativas que se fundan en un orden de fines previamente estipulado. Pero no toda acción social tiene que compartir un mismo orden. Esto es útil para nuestro propósito, pues posibilitaría hablar de vinculación social incluso en ámbitos donde conviven culturas heterogéneas.

Sin embargo, para Weber no hay relación social sin sentido mentado por un actor. Para que en mis relaciones sociales estén incluidos los otros es necesario que el sentido de mis acciones esté referido a ellos. No basta con una influencia sobre las acciones de los otros, sino que se necesita que haya una relación con sentido. Puede que el sentido que yo dé a mis acciones sea distinto del que le da el otro. Esto basta para que haya acción social. Pero para que haya relación social se requiere que el sentido ajeno forme parte de mis expectativas. De este modo, el sentido que el otro le da a sus acciones, sin ser igual al mío, tiene que estar incluido en el sentido consciente de mi acción. Y esto significa que no hay relaciones sociales sin una mínima comunidad de sentidos accesibles a todos los actores.

De ahí que sea difícil, desde la teoría de Weber, conceptuar los vínculos sociales mundiales como verdaderas relaciones sociales. Muchos de estos vínculos, por ejemplo de carácter económico o ecológico, no tienen por qué ser conscientes para los actores sociales. Incluso tratándose de vínculos reales y conscientes, no siempre me es accesible el sentido que los otros dan a sus acciones. En este caso, sus reacciones pueden escapar, en alguna medida, a mis expectativas, pero esto no significa necesariamente la ausencia de toda relación social. En el caso de los daños ecológicos, la realidad de los mismos puede escapar tanto a la conciencia de todos los actores (los causantes y los que sufren los efectos de los mismos), pero esto no niega la existencia de vínculos sociales reales. Ciertamente, Weber no negaría la realidad de tales vínculos, pero no los consideraría como el objeto específico de una sociología comprensiva. Pero, por eso mismo, habría que concluir que la sociología comprensiva no parece proporcionar el instrumental teórico más adecuado para enfrentarse a la realidad de la sociedad mundial emergente.

La idea de un sujeto consciente y mentor de sentido parece limitar el alcance de lo que la sociología comprensiva considera como relación social. En la teoría social contemporánea se ha hablado de G. H. Mead y de É. Durkheim como los autores de un cierto "cambio de paradigma" en el ámbito de la sociología. Éstos, a pesar de ser contemporáneos de M. Weber, habrían iniciado la liberación de la teoría social respecto a los presupuestos propios de la filosofía moderna de la conciencia. El vínculo social no se concebiría ya desde los sentidos mentados por un sujeto consciente, sino en términos de interacción o de sistema. Y esto es, al menos en principio, muy importante para nuestro problema, pues justamente estamos tratando de unos vínculos humanos –los vínculos mundiales– que no son necesariamente representaciones de un sujeto consciente. Es lo que hemos de estudiar en los próximos apartados.

Aunque hoy en día es frecuente hablar de "interaccionismo simbólico" para referirse a la escuela de pensamiento social iniciada por George H. Mead, éste entendió su doctrina como un "conductismo social". No se trata de una mera extensión social del conductismo psicológico, pues Mead tiene graves reparos que hacer al conductismo clásico. En primer lugar, el conductista no debería limitarse a estudiar las respuestas de un organismo individual a los estímulos del medio, sino que debería de considerar todo el proceso social de la conducta. En segundo lugar, el conductismo debería explicar por qué las acciones del organismo seleccionan determinados estímulos, determinando así su propio medio. En tercer lugar, tanto el estudio de la conducta social como de la selección de determinados estímulos exige, en el caso del hombre, la atención a su comportamiento simbólicamente orientado, y por tanto también a sus experiencias internas. Entonces, ¿por qué hablar de "conductismo social"? Lo que el término "conductismo social" indica es que las experiencias internas y los símbolos se han de analizar desde la conducta social, y no desde la conciencia. A diferencia de Weber, no se parte aquí de los sentidos mentados por un sujeto consciente para entender las acciones sociales, sino que desde el comportamiento social habrá que entender tanto la conciencia como los símbolos.

Todo esto presupone una concepción nueva y original de la acción social. La acción no se define para Mead por los fines que el actor social persigue, ni es en ellos donde se ha de encontrar el criterio de su racionalidad. Todo acto, tanto animal como humano, consiste en un impulso que mantiene el proceso vital mediante la selección de ciertos tipos de estímulos, creando así un medio. El estímulo sería la ocasión para la expresión de ese impulso vital. Un acto social sería aquél en el que el estímulo que libera un impulso es un ser vivo que pertenece al propio medio, poniendo en marcha un proceso de cooperación respecto a objetos sociales. Se podría argüir, desde una perspectiva weberiana, que esta definición es adecuada para definir el comportamiento social de los animales, pero que, por ser demasiado amplia, pasa por alto lo más propio de las acciones sociales humanas, que es el estar dotadas de sentido y de la posibilidad de articularse racionalmente respecto a unos fines.

Ahora bien, en la concepción de Mead no son los sentidos ni los fines subjetivos los que especifican el comportamiento humano, sino el carácter simbólico de ese comportamiento. El comportamiento animal puede ser concebido como un proceso en el cual los actos de cada uno son estímulos para otros individuos implicados en el mismo proceso social. Los gestos o signos animales no son expresión de emociones, sino elementos organizadores del acto social. En el caso del hombre nos encontramos con unos gestos especiales, dotados de significación. A estos gestos Mead los denomina símbolos. El caso más característico es el de los gestos vocales, propios del lenguaje. Estos símbolos no se definen por su conexión o por su paralelismo con determinadas emociones o ideas, sino por su lugar en el proceso social. De lo contrario no se explicaría por qué un mismo símbolo puede provocar distintas reacciones en distintos individuos.

Lo decisivo de los gestos vocales está, según Mead, en que ellos son percibidos tanto por quien los ejecuta como por los otros. En un plano meramente estimúlico, los gestos vocales tenderían a provocar en el ejecutor las mismas reacciones que en los otros. En el caso del ser humano, los símbolos permiten adelantar la reacción de los otros, y por lo tanto ponerse en su lugar. Uno puede interpretar los propios gestos a la luz de las reacciones que se pueden esperar en el otro. Y esto es justamente lo que permite el pensamiento y la reflexión. Y es que en el ser humano hay una reacción demorada a los estímulos que permite considerar distintas posibilidades de respuesta. El símbolo no es otra cosa que un estímulo cuya reacción es dada por anticipado. Por eso, la demora de la reacción es justamente lo que permite insertar, mediante el lenguaje, el proceso social en la propia conducta.

La hominización consiste por tanto en el paso de los meros gestos dotados de un "significado" estimúlico inconsciente a la significación lingüística consciente. Y esto es algo que acontece, no en la subjetividad de un actor aislado, sino en la vida social. En ella cristalizan las significaciones, forjándose símbolos dotados de universalidad. Ahí es también donde las posibles actitudes particulares de los otros toman forma en una actitud o punto de vista que Mead denomina "el otro generalizado". Y ahí es finalmente donde los objetos físicos se convierten en objetos sociales, cuyas reacciones podemos también prever. La conciencia no es, por tanto, algo que está dentro del cerebro, sino un carácter del proceso social humano. El espíritu humano (mind) no es otra cosa que la capacidad de retener las distintas posibilidades de reacción del otro generalizado ante los símbolos. Por ello, el espíritu no es una realidad sustancial anterior al proceso social, sino que se constituye en la matriz empírica de las interacciones sociales.

La identidad personal (self) no consiste, por tanto, en la conciencia de una serie de objetos sólo accesibles a un sujeto, sino en la conciencia de sí. Y ésta se adquiere en interacción con los demás. Adoptando los papeles de los otros en el juego y el deporte, el niño toma de los otros una serie de actitudes organizadas, que determinan lo que Mead denomina el "mí" (me). El "yo" (I) es la reacción frente a las actitudes de los otros, y dispone siempre por tanto de un margen de imprevisibilidad y de crítica. Ambos componen la persona, que no es por tanto una sustancia, sino un proceso. Como no hay crítica sin una previa conciencia de las reacciones de la comunidad, hay que señalar una anterioridad de la interacción social frente a la identidad personal. Sin embargo, una vez surgida la persona, ésta hace posible tanto la transformación de los procesos sociales como el que éstos vayan adquiriendo una creciente complejidad.

De este modo, la acción social, en el caso del hombre, estaría mediada lingüísticamente. Y esto sería lo que permite ponerse en el lugar de los otros y organizar procesos de colaboración respecto a los objetos sociales. Para Mead, las funciones institucionales de la sociedad son posibles en la medida en que los individuos adoptan las actitudes de los demás. La institución social es la reacción común de todos los miembros de la sociedad hacia una situación determinada. Ahora bien, para que haya instituciones sociales comunes se requiere que todos los miembros de la sociedad puedan adoptar conscientemente las actitudes de los demás. Y esto requiere la existencia de símbolos comunes.

El problema, para nosotros, está en que esto entraña una dificultad a la hora de conceptuar la sociedad mundial. En la perspectiva del interaccionismo simbólico, una sociedad mundial supondría la existencia de símbolos universalmente compartidos que posibilitaran el que las significaciones sociales estuvieran reflejadas en la conciencia de cada uno de los habitantes del planeta. En cierto modo, nos encontramos en la misma situación en que nos había dejado Max Weber. Aunque Mead ha superado su perspectiva subjetivista mostrando que la persona surge en la interacción social, no ha superado la idea de la sociedad como una comunidad consciente de sentido. La interacción lingüísticamente mediada es una interacción consciente que requiere símbolos (y por tanto sentidos) comunes. Y éstos no se dan necesariamente en la sociedad mundial.

Ahora bien, Mead era bien consciente de la realidad de lo que él denomina la "internacionalización" de la vida social. Constata que "un proceso de organización se está llevando a cabo por debajo de nuestra experiencia consciente", vinculando entre sí las distintas culturas y civilizaciones. ¿Cómo conceptuar entonces estos procesos no conscientes? En la teoría de Mead es posible pensar en el "mí" como una especie de censor freudiano, inculcado por la sociedad, y que pertenece a un ámbito inconsciente. En su virtud se constituirían hábitos de reacción socialmente organizados. Aunque Mead piensa en hábitos comunes, nada impediría pensar en una dependencia funcional entre hábitos que podrían ser distintos entre sí. Sin embargo, esto es insuficiente para pensar una sociedad en los términos del interaccionismo simbólico, porque faltan justamente los símbolos comunes. Para que se constituyan personas en la interacción social Mead entiende que no bastan los hábitos, sino que se necesitan actitudes conscientes. En caso contrario no tendríamos aún una sociedad en sentido pleno y estricto.

La solución adecuada al aparato conceptual de Mead es atender a la constitución de símbolos universales. Éstos suponen un nivel elevado de abstracción, pero su contrapartida está en que son accesibles a todos los hombres. Mead piensa concretamente en los símbolos religiosos, lógicos y económicos. Los fundadores religiosos se caracterizan justamente por poner en marcha comunidades más amplias que las fácticamente dadas en virtud de actitudes de buena vecindad generalizadas. Sin embargo, las religiones no alcanzan la universalidad propia del raciocinio. Aislando unas constantes lógicas se podría establecer un proceso social común con cualquier ser racional, incluso con los habitantes del planeta Marte. Ahora bien, tanto la religión como la lógica no constituyen más que símbolos potencialmente universales, pues ellos están simplemente abiertos a cualquier posible interlocutor. El que lo estén a todos es una cuestión fáctica. Los símbolos son un medio para que surjan actividades cooperativas, pero Mead sabe que, de hecho, no ha surgido aún una sociedad en la que la universalidad que encarnan estos símbolos haya recibido su expresión.

Ahora bien, en el caso de los símbolos económicos nos encontramos con que éstos responden a procesos sociales que ya en tiempo de Mead adquirían un alcance mundial real. La economía es para Mead el factor socializante más universal de la era moderna. La organización social y económica transciende las fronteras y da lugar progresivamente a un mercado universal. No se trata de una universalidad potencial, sino de un proceso social real. Y no se trata de procesos inconscientes, sino conscientes y simbólicamente mediados. El ponerse en el lugar del otro significa, para el actor económico, identificarse con cualquier posible comprador. La moneda toma entonces el papel del lenguaje como símbolo de riqueza según el cual se miden las actitudes de los otros, de quienes se abstraen todos sus caracteres menos el hecho de estar envueltos en el comercio. Así se adquiere un "otro generalizado" entendido ahora como actor en un mercado mundial.

Cabría pensar que esto posibilita hablar de una "sociedad mundial" como interacción económica mediada simbólicamente por la moneda y el mercado. Sin embargo, para Mead los procesos económicos no son capaces de crear una personalidad estable, y tienden por ello a la desorganización. Una sociedad universal requiere que las significaciones sociales estén reflejadas en las conciencias individuales, lo que supone una serie de valores comunes compartidos por todos los actores. La enorme complejidad social y la diferenciación funcional del comportamiento, determinados por el crecimiento de la actividad económica, no parecen compatibles con este ideal. No es que la diferenciación funcional haga imposible tomar las actitudes de los otros, sin la cual no habría integración social. Pero en el caso de la comunidad económica, la penetración en las actitudes de los demás no es suficiente para alcanzar una integración social verdadera. Y es que la comunidad económica, aunque incluye a todos los posibles socios comerciales en cualquier circunstancia, "representa un todo en el que sería casi imposible que todos penetraran en las actitudes de los otros". Sin embargo, los vínculos económicos mundiales son un hecho, y Mead es consciente de ello. Por eso, en su teoría se introduce un dualismo entre lo que él denomina "comunidad", que puede ser universal, y la "organización social", que se queda dentro de los márgenes de lo socialmente integrable mediante la asunción de las actitudes de los otros en un sistema más completo de símbolos compartidos.

Sin embargo, todavía queda otra vía para conceptuar la sociedad mundial, que también sería acorde con la doctrina de Mead. Se trata de que las distintos grupos sociales se asocien entre sí en el plano de la comunidad universal, poniendo en marcha entre las naciones los mismos procesos de interacción simbólica que se han dado entre los individuos. En concreto, Mead ve realizado esta idea en la Sociedad de Naciones. Allí cada nación se encuentra en interacción con las otras y es reconocida por ellas. La nación se torna, en la comunidad mundial, en una persona que recibe su identidad de las otras naciones. Naturalmente, esto supone que en la Sociedad de Naciones se reconocen unos valores y unos símbolos comunes. Mead proyecta así a escala internacional su idea de la interacción simbólicamente mediada. Dado que los individuos difícilmente pueden recibir su identidad de una comunidad mundial en la que apenas hay símbolos compartidos, las naciones toman el papel de los individuos y se convierten en los actores de la interacción mundial.

No obstante, esta concepción tiene, en primer lugar, la dificultad de que se convierte hegelianamente a las naciones en sujetos personales. En segundo lugar, no es apta para conceptuar otra cosa que las relaciones internacionales, pero no una estricta mundialización. En tercer lugar, estos vínculos internacionales son considerados entonces desde la perspectiva de la creación de identidades comunes, pero no desde la perspectiva de la interacción fáctica en términos de colonialismo, imperialismo o de comercio mundial. En cualquier caso, su concepción del vínculo social exigiría la existencia permanente de símbolos comunes conscientes, ya sea en el plano de las sociedades nacionales o en el de la comunidad internacional de naciones. En este sentido, Mead ha quedado preso del paradigma moderno de la conciencia, por mucho que señale que esta conciencia se construye socialmente. La superación de este modelo en nombre de una interdependencia sistémica podría ser un modo de pensar la existencia de vínculos reales incluso allí donde no rige la interacción simbólica consciente. Es lo que hemos de ver a continuación.

Cuando se habla de una perspectiva sistémica en la sociología teórica, autores como Durkheim y Parsons son de referencia obligada. Sin embargo, ninguna de las dos concepciones de la socialidad humana parece adecuada para nuestro propósito.

2.3.1. Émile Durkheim.

A diferencia de Max Weber, Émile Durkheim entiende que las realidades sociales no pueden ser estudiadas desde la perspectiva de los fines que se representan los actores sociales, justamente porque la realidad social es algo independiente de las conciencias individuales. Los fenómenos sociales se han de estudiar "en sí mismos, separados de los sujetos conscientes que se los representan". Con esto Durkheim nos ha sacado del reino de la conciencia individual, pero no necesariamente del reino de la conciencia en general. Veamos por qué.

Los hechos sociales presuponen, para Durkheim, el que distintos individuos hayan "mezclado sus acciones y que esta combinación haya producido algo nuevo". En un organismo las distintas partes dan lugar a propiedades nuevas, que sólo le competen al todo. Un ejemplo es la misma conciencia individual, que para Durkheim no es una sustancia, sino una propiedad del organismo biológico. Lo mismo que sucede también entre el sistema orgánico y la conciencia individual, sucede entre las conciencias individuales y la realidad social. La sociedad, para Durkheim, "no es una simple suma de individuos, sino que el sistema formado por su asociación representa una realidad específica que tiene caracteres propios". Esta realidad específica es una conciencia colectiva, distinta de las conciencias individuales, a las que se impone. La realidad social es para Durkheim, continuador en esto de Hegel y de Wundt, una inmensa conciencia colectiva. En cuanto producto de las conciencias individuales, la conciencia colectiva es una propiedad sistémica. Pero, siendo distinta de las conciencias individuales, que no necesitan tener siempre presentes todos sus contenidos, es accesible a ellas en todo momento, justamente por que se les impone.

Ciertamente, Durkheim señala frecuentemente que los hechos sociales consisten tanto en representaciones conscientes como en acciones. Sin embargo, su interés principal consiste en mostrar que la sociología tiene un objeto propio, distinto de la biología y de la psicología. Respecto a las acciones humanas, el psicólogo y el biólogo podrían pretender poder estudiarlas exhaustivamente sin necesidad de la sociología. Sin embargo, esto no sucede con la conciencia colectiva, que es para Durkheim una realidad sui generis, independiente de las conciencias individuales. Por eso, cuando tiene que perfilar su tesis, insiste en que la vida social está hecha, "toda ella, de representaciones". Aunque Durkheim hable con frecuencia de "maneras de obrar", o de "maneras de ser", interpreta que éstas, al igual que las maneras de pensar o de sentir, tienen también un carácter psíquico, si bien colectivo y no individual.

No cabe duda que Durkheim no sólo ha tematizado la sociedad como realidad psíquica, sino también como sistema de acciones: es justamente su análisis sobre la división del trabajo social. Se trata de un fenómeno que tiene una base biológica, y que es ya observable en las sociedades animales. La evolución de las sociedades humanas está en buena medida determinada por el progreso en la división del trabajo social. La evolución social no ha de ser estudiada, según Durkheim, como una necesidad inmanente de la naturaleza humana, sino como un hecho positivo que la sociología ha de conceptuar. Se trata de una progresiva diferenciación social, que va sustituyendo la solidaridad social puramente "mecánica", fundada en semejanzas, por una solidaridad "orgánica", debida a la división del trabajo. Mientras que en las primeras sociedades la solidaridad consiste en la integración de segmentos iguales, en las sociedades más avanzadas la diferenciación funcional conduce a la integración de grupos sociales diversamente especializados, lo que exige formas cada vez más abstractas de solidaridad social.

Ahora bien, aunque la división del trabajo desempeña un papel decisivo en la evolución social, para Durkheim la unidad social no se puede reducir a colaboración. La división del trabajo social sólo puede tener lugar, según Durkheim, entre los miembros de una sociedad ya constituida. Y la constitución de una sociedad no es un fenómeno laboral, sino moral, que tiene su expresión visible en el derecho. Esta unidad moral supone la participación en unas mismas formas de pensar, sentir y obrar. Por ello, lo que garantiza la unidad moral de una sociedad es la participación en una misma conciencia colectiva. Ciertamente, Durkheim es consciente de que el progreso de la diferenciación funcional pone en crisis las formas tradicionales de integración social. Pero al mismo tiempo confía en que la misma división social del trabajo es capaz, por sí misma, de crear nuevos sentimientos de solidaridad. La condición, naturalmente, es que la división del trabajo vaya produciendo al mismo tiempo un derecho y una moral.

Esta prioridad de la cohesión moral representa una dificultad a la hora de conceptuar los vínculos sociales mundiales. Durkheim reconoce que las relaciones económicas sobrepasan las fronteras de los Estados nacionales. Sin embargo, esto no quiere decir que los hombres participen en la misma conciencia colectiva: "los negocios que unen por encima de las fronteras que separan a los pueblos no hacen que no existan estas fronteras". Lo único que es posible, en la concepción de Durkheim, es que la división internacional del trabajo vaya conduciendo a una progresiva fusión de las conciencias colectivas de las distintas sociedades. Esta nueva conciencia colectiva, unida a un derecho mundial, sería lo que en la concepción de Durkheim posibilitaría hablar de sociedad mundial. Obviamente, ni en el tiempo de Durkheim ni en el actual se puede hablar de una fusión semejante. De hecho, los análisis de Durkheim se limitan a los Estados nacionales, pues en ellos sí se puede hablar, por lo común, de una conciencia colectiva y de una verdadera unidad jurídica.

Respecto al futuro, Durkheim entiende que la unidad social de la humanidad, la cual supondría una conciencia colectiva y un sistema único de leyes, representa un ideal muy lejano, dadas las diferencias intelectuales y morales entre los hombres. Lo que le parece posible, y además propio del dinamismo evolutivo del momento, es la unificación de varias sociedades semejantes en una misma sociedad. Sería lo propio de los pueblos europeos, que ya estarían dando lugar a "una sociedad europea que tiene, desde ahora, un cierto sentimiento de sí misma y un comienzo de organización". No está dicho que esta unidad no se pueda extender a todo el mundo. Pero ello supondría, naturalmente, la desaparición de las diversidades intelectuales y morales entre los pueblos. De hecho, Durkheim puede constatar una "expansión cada vez mayor de las sociedades superiores", de la que progresivamente resultaría "la absorción o la eliminación de las sociedades menos avanzadas", con lo que una sociedad mundial sería posible, aunque aún lejana.

En definitiva, la concepción de la unidad social en términos de conciencia colectiva le lleva a Durkheim a pensar la sociedad mundial como un ideal lejano, sólo alcanzable al precio de destruir las diferencias intelectuales y morales entre los hombres. Una sociedad mundial intelectual y moralmente plural no parece posible, justamente porque se ha puesto el vínculo social en el ámbito de la conciencia colectiva. De este modo, la idea de una diferenciación de las acciones sociales queda detenida justamente en el ámbito de la conciencia, donde no cabe diferenciación por tratarse de algo compartido por todos los miembros de la sociedad. Respecto a Mead, tenemos no sólo la constatación de la existencia de vínculos mundiales, sino también una conceptuación de los mismos no en términos de símbolos compartidos (como la moneda), sino en términos de diferenciación por la división social del trabajo. Esto permite pensar vínculos sociales que no se fundan en la igualdad, sino en la diferencia. Pero esta diferenciación no alcanza a la conciencia colectiva. Y ésta es justamente la clave de la concepción de Durkheim de la realidad social.

Para Talcott Parsons, la "conciencia colectiva" de Durkheim representa la realización idealista de un programa inicialmente positivista. La sociedad pasa de ser una realidad concreta a ser una realidad psíquica que sólo existe en las mentes de los individuos. Por esto, en su primera etapa Parsons pretende regresar a la perspectiva weberiana, que él denomina "voluntarista", caracterizada por el análisis concreto de la acción social desde el punto de vista de sus actores. Esto significa poner en un lugar central el problema de los fines que el actor pretende con su acción. Sin embargo, Parsons entiende que la teoría de Weber necesita ser ampliada. Por un lado Parsons reconoce que los actores sociales pueden formar parte de conjuntos sistémicos, aunque se los analice individualmente. Por otra parte, Weber se habría inclinado demasiado al utilitarismo al considerar exclusivamente las acciones desde la perspectiva de su orientación teleológica, cuando una teoría sistemática general de la acción habría de considerar también los factores condicionantes de la acción (herencia y medio), el problema de la energía empleada y, sobre todo, los sistemas de valores últimos, no reducibles al estrecho marco utilitarista de los fines.

Sin embargo, la evolución de Parsons va a caracterizarse por un decidido abandono de la perspectiva subjetiva presente en sus primeros escritos. Por un lado, señala Parsons, el observador está en ventaja sobre el actor, pues los fenómenos subjetivos solamente son significativos para la ciencia en la medida en que pueden ser analizados por un observador desde una perspectiva objetiva. De hecho, la ciencia no pretende acceder a las realidades en sí mismas, sino crear marcos de referencia teóricos para su comprensión. El actor puede ser entendido entonces como un sistema de acción, ya sea individual o colectivo. Por "sistema" entiende Parsons un conjunto de variables interdependientes en un orden de relaciones con tendencia al automantenimiento. De este modo, en la teoría de Parsons, los sistemas pasan a desempeñar el papel de sujetos de las acciones sociales. Lo que el autor piensa y siente puede quedar reducido a un sistema de variables, semejantes a las que se usan en las ciencias naturales. Con esto Parsons consumaría la transición desde la perspectiva accional, más subjetiva, a la perspectiva sistémica. El distanciamiento de la perspectiva de los actores se irá aumentando en la medida en que los sistemas realmente percibidos por el actor vayan cediendo lugar a los sistemas construidos por el teórico social con fines analíticos.

Parsons puede decir que el objeto de su estudio sigue siendo la acción social. Pero ahora subraya que ella consiste en un proceso de interacción que puede ser considerado como un sistema en orden a su análisis teórico. Este sistema tendría por objeto el análisis de la orientación de cada actor en una situación que incluye otros actores junto con objetos físicos y culturales. De este modo, estudiar la acción social supone, en primer lugar, analizar las motivaciones de los actores. Y para eso hay que acudir a los recursos energéticos y las expectativas de gratificación o privación del actor social. Es lo que Parsons denomina el "sistema de la personalidad". En segundo lugar, estas expectativas se pueden referir también a otros actores individuales o colectivos, y se organizan entonces mediante sistemas de status y de roles, que en último término se apoyan en elementos culturales compartidos. Es el "sistema social". Finalmente, tendríamos el "sistema cultural", que integraría las creencias, símbolos y valores que orientan la acción social. El sistema de la personalidad, el sistema social y el sistema cultural, junto con sus múltiples y complejas relaciones, serían los fundamentos esenciales de todo análisis social.

Parsons le concede una enorme relevancia al sistema cultural. No se trata solamente de una toma de posición polémica contra el conductismo, sino de algo que él considera un momento esencial en todo sistema de acciones. El sistema cultural es el encargado de mantener la integración funcional de todo el sistema, pues "sólo en virtud de la internalización de valores institucionalizados tiene lugar una auténtica integración motivacional de la conducta; sólo así los 'mas profundos' estratos de la motivación quedan pertrechados para el cumplimiento de las expectativas de rol". Por ello, la integración de pautas de valores comunes con la estructura de la personalidad constituye "el fenómeno central de la dinámica de los sistemas sociales". Pero todo esto supone que el sistema cultural es compartido por todos los individuos que actúan en un sistema social determinado. De lo contrario, nunca habría entre ellos un sistema de expectativas recíprocas que se integrase en su sistema personal de motivaciones. Como Parsons mismo subraya, la cultura no es solamente trasmitida y aprendida, sino que "la cultura es compartida".

Es obvio que, con tal concepción de la integración accional, sólo tendremos sociedades en un sentido pleno allí donde se comparte un sistema cultural común por todos los actores. Es interesante observar que la idea de sistema y el abandono de la perspectiva subjetual no le han conducido a Parsons a un pensar la posibilidad de una real interacción social entre culturas (o subsistemas culturales) diversos. Parsons piensa que, para que haya verdadera integración social, se requiere que todos los actores sociales compartan una mismas pautas culturales. Por eso mismo, Parsons nunca pudo admitir la realidad de un sistema social mundial. Tal sistema solamente existiría en el caso de que todos los individuos compartieran una misma cultura. Ciertamente, puede constatarse en la actualidad un proceso de uniformación cultural o, al menos, la aparición de medios de comunicación y elementos culturales mínimos que cubren casi todo el planeta. Pero de ahí no se puede deducir sin más la realidad de una cultura mundial. No obstante, sin tal cultura, hay de hecho interacciones sociales que son mundiales. Y esto es algo que no parece encajar fácilmente con la teoría de Parsons.

Todo ello no significa que la realidad de una sociedad mundial no sea pensable desde la perspectiva sistémica. En realidad, probablemente habría que decir que Durkheim y Parsons no han podido conceptuar la sociedad mundial, no por pensar en términos de sistema, sino porque lo han hecho suficientemente. La "conciencia colectiva" o la "cultura" se han mantenido, en sus construcciones teóricas, como elementos compartidos por todos los actores sociales y, por tanto, no funcionalmente diferenciados. Se podría pensar entonces que la sociedad mundial sería pensable en la medida en que se realizara plenamente el programa de la sociología funcional. Es justamente el intento de la teoría de sistemas de Niklas Luhmann.

Niklas Luhmann entiende que, si la teoría social se encuentra con dificultades para conceptuar la realidad de la sociedad mundial, ello se debe a que tanto los antiguos como los modernos entendieron la sociedad como un conjunto de hombres unidos por una serie de características comunes. A ello habría que añadir el presupuesto de que estas características comunes se habrían de articular políticamente, de manera que sociedad vendría a ser aquél conjunto humano organizado mediante un determinado Estado nacional. Los límites de una sociedad no serían otros que los límites determinados por las fronteras territoriales de los Estados. Naturalmente, esto se debe a una idea enormemente primitiva de lo social, definido en términos de comunidad y no de diferenciación funcional. Una teoría sistémica de la sociedad que sea verdaderamente coherente con su programa tendría que reconocer que la sociedad actual es una sociedad mundial.

Naturalmente, esto obedece, a los ojos de Luhmann, a una constatación fáctica: las interacciones humanas han adquirido progresivamente un carácter mundial. En concreto, esto significa un crecimiento de los conocimientos sobre la vida y las condiciones de interacción con todos los hombres. No se trata necesariamente de unos conocimientos actuales, pero sí de la posibilidad siempre presente de acceso a los mismos. A esto hay que añadir el hecho de una ciencia universal insertada en una red de comunicación mundial. Además, hay una opinión pública mundial y unas relaciones económicas globales: los objetivos nacionales se persiguen en un ámbito mundial en función de estado de desarrollo científico y técnico. Por todo ello, aunque permanecen las diferencias culturales y la posibilidad de malentendidos, no se caería ya en situaciones totalmente incomprensibles en las que sería imposible determinar qué es lo que un actor social espera del otro. Naturalmente, esta sociedad mundial no se constituye por contactos elementales "cara a cara" entre todos los miembros de la misma, sino por la posibilidad ilimitada de emprender contactos sucesivos sistémicamente regulados.

Para conceptuar estos hechos se necesita, según Luhmann, de un concepto adecuado de lo que sea un sistema social. Luhmann está de acuerdo con Parsons en su polémica con el conductismo: la acción no se puede definir en términos puramente fisiológicos sino que hay que recurrir con Weber al sentido de la misma. Sin embargo, Parsons no ha funcionalizado el concepto de sentido, de tal manera que sigue pensado el mismo como una propiedad de la acción humana. De ahí que siga pensando el orden social como una serie de estructuras, normas y valores compartidos por todos los miembros de una determinada sociedad. Para Luhmann es necesario definir el concepto de sentido sin referencia a las acciones de un sujeto. Ciertamente, el sentido es una forma de organización de las vivencias humanas, pero el sujeto humano, en cuanto identidad de sentido ya constituida, presupone el concepto mismo de sentido, el cual se presenta siempre en sistemas. Los sistemas de sentido son, por tanto, anteriores al sujeto.

Estos sistemas se han de entender tal como lo hace la moderna cibernética. No basta con decir que el sistema está abierto al medio, sino que hay que conceptuar en qué consiste la relación entre uno y otro. Pues bien, esta relación consiste en una diferencia de complejidad. Un sistema, para conservarse, tiene que mantener una proporción entre su menor complejidad y la complejidad del medio. Y para esto recurre a un aumento de sus capacidades de selección. El sentido, así entendido, sería una estrategia de comportamiento selectivo en condiciones de alta complejidad. Dada una pluralidad incontrolable de posibles vivencias, lo que hace el sentido es crear unidad entre las muchas posibilidades, facilitando la orientación. La selección de un determinado sentido neutraliza determinadas posibilidades sin aniquilarlas definitivamente. Éstas permanecen en un horizonte de remisión a nuevas posibilidades, las cuales constituyen el ámbito de toda otra ulterior selección.

Los sistemas sociales, en esta perspectiva, no son sistemas de actores o de acciones, sino sistemas de sentido. Un actor pertenece a un sistema social en la medida en que acepta determinadas expectativas de sentido. Por eso, el dinamismo propio de la vida social no es la acción, sino la comunicación. La comunicación no se ha de concebir como un proceso de trasmisión de contenidos de un sujeto a otro, sino como el proceso selectivo en el que todo sistema social consiste. Se trata fundamentalmente de tres selecciones: la selección de un contenido, la selección del hecho mismo de informar, y la selección que significa aceptarlo. Las acciones sociales se han de entender desde la comunicación de sentido, la cual no siempre requiere del lenguaje. Ciertamente, puede haber también acciones no comunicativas en absoluto, pero su relevancia social sería trasmitida solamente mediante la comunicación. No es que sea falso hablar de los sistemas sociales como sistemas de acción. Pero es unilateral, porque la prioridad corresponde a la comunicación. La comunicación, con sus medios operativos, es la que constituye un sistema social en un sistema de acciones. Por eso, no es que las acciones constituyan los sistemas sociales, sino que, por el contrario, los sistemas sociales se "despliegan" (zerlegen) en acciones.

La sociedad es para Luhmann aquel sistema de sentido que institucionaliza las reducciones más básicas de la complejidad, señalando el modo en que ésta se puede traducir en vivencias y acciones con sentido. Por eso, los límites de una sociedad no son límites físicos, sino los límites de aquello que puede tener un sentido relevante. Ahora bien, el proceso de diferenciación funcional implica el surgimiento de subsistemas (como derecho, religión, política), cada uno de los cuales logra su identidad a partir de las funciones que desempeña en el sistema global. La ventaja evolutiva de esta diferenciación reside en que las variaciones de un subsistema no afectan directamente a los demás. El horizonte de posibilidades de los subsistemas se va ampliando y deja de coincidir con los límites de otros sistemas. Por ello, la institucionalización de unos mismos límites sociales para cada uno de los subsistemas se va haciendo problemática. Los límites de lo que tiene sentido para cada subsistema ya no se dejan representar por unas fronteras territoriales trazadas sobre la superficie del planeta. De este modo, la evolución social por diferenciación produce paulatinamente una sociedad mundial.

En esta sociedad mundial, las expectativas recíprocas se articulan más según mecanismos cognitivos que según mecanismos normativos. Mientras que los segundos mantienen las expectativas aun en caso de incumplimiento, los primeros aprenden de las desilusiones a esbozar nuevas expectativas. De este modo, el primado evolutivo se traslada desde la religión, la moral, la política o el derecho a ámbitos nuevos como la economía, la ciencia y la técnica, pues aquí aparecen expectativas de interacción mucho más abiertas al aprendizaje. Estas interacciones tienen por correlato un medio, que en el caso de la sociedad mundial no es otro que el mundo. El mundo no se debe entender aquí al modo fenomenológico, como el correlato de los actos de un sujeto, sino como el correlato de las interacciones. En la medida en que las conexiones de la interacción y los horizontes de vivencias de todos los hombres se hacen de algún modo conscientes, los horizontes de expectativas van tomando una unidad, y la humanidad se unifica no sólo en el ámbito del sistema social, sino también en el mundo. Ahora bien, este mundo pierde concreción y se abre a posibilidades enormemente separadas de los problemas inmediatos del sistema social.

En definitiva, Luhmann ha aplicado la idea de una diferenciación funcional a los sistemas de sentido, posibilitando así la conceptuación de una sociedad mundial. Sin embargo, la teoría de Luhmann no deja de plantear alguna dificultad. Si la sociedad es aquél sistema que institucionaliza las reducciones más básicas de complejidad, habría que determinar cuáles son los límites institucionalizados de la sociedad mundial. Aquí Luhmann reconoce que estos límites son muy abstractos y probablemente no se dejen institucionalizar, de modo que la conciencia de los límites sociales permanece con frecuencia en el ámbito de lo territorial. Cuando en otro contexto ha hablado del modo en que las sociedades complejas determinan sus límites, ha señalado estrategias como la exclusión de lo sobrenatural, lo milagroso y lo mágico, que más bien caracterizan la evolución de la cultura occidental, pero de ningún modo un carácter propio de toda la sociedad mundial.

Cabría entonces preguntarse si su idea de una institucionalización de los límites no vuelve a introducir subrepticiamente el presupuesto de unos sentidos conscientemente compartidos por todos los miembros de la sociedad. Aunque se subraye que estos límites son enormemente abstractos, de nuevo se estaría exigiendo una comunidad de sentido como condición para pensar la sociedad mundial. Luhmann habla incluso de una integración cognitiva y de la existencia de un mismo horizonte de expectativas. Y es que, aunque ha separado el sentido del sujeto, reconoce que no es posible separar el sentido de la conciencia. Lo que sucede es que esta conciencia no se entiende como un substrato subjetivo de actividades, sino como un vivenciar (Erleben) que puede ser analizado funcionalmente en relación al sentido. La institucionalización de unos límites está unida a su vivencia consciente, y esto parece requerir una comunidad consciente de esos límites. Ciertamente, afirma que en la sociedad mundial no se da tal institucionalización. Pero si Luhmann ha definido la sociedad en términos de institucionalización, tendría al menos que reconocer que, con su instrumental teórico, esta definición sólo se aplica a los vínculos mundiales de un modo derivado.

Esto nos pone en la pista de otra dificultad de la concepción de Luhmann. Cabría pensar que hay acciones que unifican a los hombres con anterioridad a su conciencia. Así, por ejemplo, hay relaciones económicas cuyo alcance mundial puede ser desconocido para muchos de los afectados por las mismas. De hecho, la economía ha sido uno de los factores más poderosos de unificación de la humanidad. Luhmann mismo reconoce esto cuando describe distintos aspectos de la mundialización de la interacción. Sin embargo, a la hora de conceptuar estos vínculos económicos, sólo parecen interesarle los aspectos cognitivos de los mismos. No es extraño: en la teoría de Luhmann hay una anterioridad explícita del sentido sobre la acción. Las acciones solamente tienen significado social en la medida en que están incluidas en sistemas de comunicación. Aquí parece seguir actuando la idea de acción social de Weber, si bien que liberada del sujeto. Si la comunicación se define por el sentido y el sentido por la conciencia, hay que concluir que la interacción no consciente no es relevante para hablar de una sociedad mundial. Una sociedad mundial será siempre, de algún modo, un sistema de sentido.

En el fondo, Luhmann sigue exigiendo la conciencia de la unificación para que se pueda hablar de ella de un modo estricto. Ahora bien, habría que preguntarse si la unificación no es algo que sucede en ámbitos más radicales que los del sentido o de la conciencia. Es lo que hemos de ver a continuación.

En este momento se pueden traer a colación teorías como la de la dependencia y la de los sistemas mundiales. Con todas las críticas que desde ellas se quieran hacer al funcionalismo sociológico, nos encontramos aquí también con doctrinas que analizan los vínculos humanos desde la perspectiva sistémica de una "división internacional del trabajo". La novedad estaría en que este vínculo laboral entre los hombres sería más radical que los vínculos conscientes, ya se entiendan éstos al modo de Durkheim, de Parsons o de Luhmann. La más o menos remota inspiración marxista habría posibilitado la idea de un primado de las estructuras económico-laborales. Y estas estructuras habrían adquirido progresivamente un carácter mundial, como ya advirtieron tanto los primeros teóricos del liberalismo como los representantes de la teoría marxista del imperialismo.

La teoría de la dependencia, a diferencia de las teorías del imperialismo y de la modernización, tuvo el mérito de sacar las relaciones económicas planetarias del marco "internacional" para situarlas en una perspectiva estrictamente mundial. Esto fue posible en la medida en que se analizaron las economías dependientes como economías "no nacionales" y estudió el papel de las elites locales en términos de su función en el plano de la economía mundial. Sin embargo, la teoría de la dependencia tendió a pensar las alternativas a la dependencia como vías locales o regionales, consistentes en una ruptura del Estado nacional con el mercado capitalista mundial y en el inicio posterior de un desarrollo autocentrado. En cambio, las teorías de los sistemas mundiales mantuvieron una perspectiva más global, subrayando que cualquier terapia tendría que aplicarse en el ámbito del sistema como un todo. Por eso entendieron cualquier realización socialista en el plano nacional como equivocada en su misma raíz. Un Estado socialista, en un sistema mundial regido por criterios de mercado, tendría que funcionar como una empresa capitalista o condenarse a la ineficiencia.

A la teoría de la dependencia se le ha achacado frecuentemente el fracaso en sus predicciones fundamentales, derivadas de su aplicación de la teoría marxista de la explotación a escala mundial. De hecho, no se ha producido una progresiva depauperización de todos los países dependientes, sino que en algunos casos ha habido enormes cuotas de crecimiento, no basadas precisamente en una ruptura con el mercado capitalista mundial, sino en una hábil inserción en el mismo. La teoría de los sistemas mundiales, justamente por su mayor independencia frente a la teoría marxista de la explotación y por su perspectiva estrictamente mundial, no sólo ha sobrevivido a la crisis del socialismo real, sino que aparecería como un paradigma enormemente adecuado para explicar tanto la crisis del socialismo como la actual mundialización de los vínculos humanos. La teoría de los sistemas mundiales, más que hacer predicciones de futuro, lo que constata es el tránsito histórico de los "minisistemas" a los "imperios mundiales" y de éstos a las "economías mundiales", una de las cuales, la capitalista, se expande a partir del siglo XVI hasta cubrir el mundo entero. Esto no excluye, naturalmente, que muchos de los análisis de aquella teoría estén necesitados de actualización.

Aquí no nos preguntamos por los análisis y predicciones concretas, sino por la capacidad del instrumental teórico utilizado para conceptuar los vínculos sociales mundiales. Y en este aspecto hay que decir que tanto la teoría de la dependencia como la teoría de los sistemas mundiales han operado con un concepto deficiente de sociedad que les impidió hablar de una sociedad mundial. Posiblemente, en el caso de la teoría de la dependencia esta deficiencia estuvo relacionada con el hiato entre los diagnósticos mundiales y las terapias puramente nacionales. En el fondo, se trata de una pervivencia del esquema clásico: se reconoce la existencia de una división del trabajo social que supera las fronteras nacionales, pero se sigue pensando la sociedad en términos de integración en una interacción simbólicamente mediada, en una conciencia colectiva o en una cultura.

Algún prominente teórico de los sistemas mundiales, consciente de que la idea de "sociedad" ha estado tradicionalmente ligada a los límites de un Estado nacional, prefiere renunciar al término y hablar de "sistema mundial" en lugar de "sociedad mundial". La dificultad de esta renuncia está en que los aspectos "culturales" (en el sentido de Parsons) del "sistema" mundial quedan excluidos del análisis teórico, como si los vínculos sociales fueran solamente vínculos laborales y económicos. Incluso si se quiere prescindir de los aspectos culturales, no está claro que los vínculos "materiales" sean simples vínculos laborales. La idea de una "división del trabajo social" está forjada al hilo de la industrialización decimonónica, y no parece apta para dar cuenta de fenómenos como la marginación laboral de amplios grupos humanos. No se trata simplemente de lo que en términos marxistas se podría denominar el "ejército industrial de reserva", destinado a mantener bajo el precio de la mano de obra. El problema se plantea a la hora de conceptuar la exclusión radical de grupos enteros de población a los que diversas limitaciones personales o sociales (incluida la falta de libertad migratoria) convierten en laboralmente irrelevantes para el mercado mundial. Esta exclusión laboral no significa, sin embargo, una falta de vinculación social real, pues también la exclusión (mediante coacción física, por ejemplo) es una forma de vinculación social.

Por otro lado, es posible que, no habiendo sido sometido a una revisión crítica, el término "sociedad" se reintroduzca en una teoría de los sistemas mundiales, pero solamente para designar grupos nacionales particulares. Es el caso de autores como J. M. Tortosa, quien distingue entre dos "sistemas empíricos": el "sistema mundial" y el "sistema social". Siguiendo explícitamente a Parsons, entiende que el sistema social "engloba a una pluralidad de sistemas de la personalidad que forman una colectividad con normas y valores compartidos". El problema de tal distinción es que puede llevar a adscribir determinadas cuestiones ético-políticas (como por ejemplo la democracia) al ámbito del sistema social. Pero este sistema, por su definición, está necesariamente limitado a grupos con valores compartidos. Y esto dificulta entonces el planteamiento de esas mismas cuestiones en plano del sistema mundial.

En este contexto, puede ser aleccionador referirnos a la "teoría crítica" de Jürgen Habermas. Este autor ha intentado la superación tanto de una concepción puramente laboral del vínculo social como de una teoría exclusivamente cibernética y sistémica de la sociedad.

2.4. La teoría crítica de Habermas.

Habermas afirma la necesidad de someter a una "reconstrucción" los conceptos fundamentales del materialismo histórico de Marx. A los ojos de Habermas, hay en las formulaciones clásicas del materialismo histórico un primado unilateral del modelo del trabajo sobre el modelo de la interacción simbólicamente mediada. Ciertamente, esto no se puede decir de todos los estudios empíricos de Marx ni de sus análisis de las ideologías, pero sí de la autocomprensión filosófica de sus propios hallazgos. El dominio laboral de la naturaleza mediante el desarrollo progresivo de las fuerzas productivas sería lo que explicaría tanto la hominización como la evolución histórica de las sociedades humanas. Sin embargo, Habermas subraya que el trabajo social puede explicar el tránsito de los primates a los homínidos, pero no lo propio de la actividad social plenamente humana. Lo propio de la sociedad humana estaría en el hecho de que la diferenciación laboral necesita estructurarse en sistemas de roles sociales, y por tanto requiere una moralización de los motivos de la acción. En realidad, todo avance evolutivo, incluso si está determinado por el subsistema económico, necesita formas de integración social en las que cristalicen las relaciones productivas.

Esta reconstrucción del materialismo histórico tiene, para Habermas, la ventaja de poder recuperar las intenciones críticas de Marx, al mostrar que los problemas de integración sistémica repercuten sobre la integración social. En realidad, el proyecto originario de Marx posiblemente no consistía en otra cosa que en someter la lógica desbocada del sistema capitalista a un control normativo. Los recursos normativos, obviamente, no pueden derivar del sistema, sino de lo que Habermas denomina, utilizando un término tomado de la fenomenología, el "mundo de la vida" (Lebenswelt). Se trata del mundo de interacciones simbólicamente mediadas por el lenguaje y la cultura, y que constituiría la fuente de normas y de sentido en una sociedad determinada. La apelación al mundo de la vida serviría entonces no sólo para superar el reduccionismo de la comprensión puramente laboral del vínculo social, sino también para elaborar una crítica del objetivismo de la sociología funcional y sistémica. El mundo de la vida posibilitaría una visión del sistema social desde el punto de vista de los actores envueltos en la interacción simbólica, que es de donde surgen tanto las identidades como los contenidos normativos. Por ello, una reflexión que quiera ser crítica de la sociedad tendría que integrar la perspectiva sistémica con la perspectiva del mundo de la vida.

La interacción simbólicamente mediada ha sido conceptuada por Habermas en términos de acción comunicativa. El comportamiento animal pasa a ser acción social propiamente dicha cuando cobra un carácter lingüístico. El sentido de las acciones, en el que se ha centrado la sociología clásica, no sería separable del lenguaje. El "giro lingüístico" de la filosofía contemporánea marcaría justamente el paso de una consideración subjetiva y conciencial de la acción humana a una consideración decididamente intersubjetiva. Esto significa que los modelos teleológicos, normativos y dramatúrgicos de la acción se han de integrar en el modelo de la acción comunicativa como casos límites de la misma. En la acción comunicativa, los hablantes, desde el horizonte de un mundo de la vida preinterpretado, se refieren conscientemente al mundo objetivo, social y subjetivo, para definir en común una situación cotidiana. La situación es, por así decirlo, el centro de un mundo de la vida, cuyo trasfondo permanece como reserva de obviedades compartidas por los actores sociales. Éstas no se reducen a la cultura, sino que las estructuras de la personalidad y el orden institucional son también componentes estructurales de ese mundo.

El mundo de la vida es, en este sentido, un componente constitutivo de toda sociedad. Las sociedades no constan sólo de funcionalidad sistémica sino también de integración social en el mundo de la vida, que es donde se constituye la identidad de sus miembros. Por eso, las sociedades humanas pueden ser definidas como "interconexiones de acciones sistémicamente estabilizadas de grupos socialmente integrados". Ahora bien, al mundo de la vida le corresponde una prioridad evolutiva: todo aumento de complejidad en el sistema depende de una diferenciación estructural en el mundo de la vida. Es decir, las diferenciaciones sistémicas tienen que estar ancladas en el mundo de la vida para poder ser institucionalizadas. También el capitalismo moderno necesita de una institucionalización jurídica. Toda novedad evolutiva exige, para ser institucionalizada, que el mundo de la vida haya sido suficientemente racionalizado. Y esto requiere "ante todo que el derecho y la moral hayan alcanzado un estadio evolutivo adecuado", pues en esos ámbitos es donde se regulan los conflictos emergentes.

Para determinar cuáles son estos estadios del desarrollo de la moral y el derecho Habermas recurre a la psicología evolutiva de Piaget y Kohlberg. Así puede distinguir Habermas entre un estadio preconvencional, donde el criterio práctico son las consecuencias negativas de la infracción; un estadio convencional, donde el criterio son las normas y expectativas del grupo; y un estadio postconvencional, donde las normas valen con independencia de la autoridad social. De ellos obtiene una clasificación de las sociedades humanas según el desarrollo alcanzado por su integración social. En las sociedades neolíticas las estructuras del derecho institucionalizado y de la moral vinculante están en un estadio preconvencional. En las primeras civilizaciones se pasa a un estadio convencional, con sistemas jurídicos ligados a la figura del mandatario. En las civilizaciones desarrolladas este vínculo con el mandatario se rompe, constituyéndose un derecho sistemático. Finalmente, en las sociedades actuales se alcanzaría un estadio postconvencional, pues la legalidad y la moralidad se separan, constituyéndose un derecho positivo y una moral ligada a principios.

Todo esto tiene implicaciones para nuestro tema. Habermas no tiene ningún problema en seguir la tesis de Luhmann sobre la existencia de un sistema mundial. Ciertamente, la soberanía de los Estados nacionales se ha vuelto anacrónica, surgiendo formas de organización supranacionales. Esto se debería fundamentalmente a tres factores: el desarrollo de la técnica armamentística, la organización supranacional del capital y la fuerza de trabajo, y la aparición de una opinión pública mundial. Ahora bien, esta mundialización del sistema no es pareja de una correlativa unificación del mundo de la vida. En la opinión de sociólogos como Luhmann, esto no sería problemático: todo lo que Habermas denomina "mundo de la vida" sería concebible como diferenciado en distintos subsistemas, que ya no serían compartidos por todos los miembros de la sociedad. Para Habermas, sin embargo, esta tesis no es válida porque la integración social, que transcurre en el mundo de la vida, es un elemento constitutivo de toda sociedad. Y se trata de una interacción consciente y cotidiana, a la que los modernos medios de comunicación técnicos no pueden sustituir.

Esto significa entonces que de la "sociedad mundial" no se puede hablar más que entre comillas, porque en ella no se realiza más que la dimensión sistémica de toda sociedad, pero no la integración social fundante de identidad. Es el problema que ya nos encontrábamos en Mead y Durkheim. A lo sumo, la sociedad mundial se podría pensar como algo que está todavía en formación (im Entstehen). Pero en sentido propio solamente se podría hablar de una sociedad mundial en el momento en que, además de un sistema mundial, dispusiéramos de unos mecanismos de integración social también mundiales. Naturalmente, estos mecanismos no pueden consistir en la participación en unas mismas imágenes del mundo o en un mismo Estado nacional. La integración social en una sociedad altamente compleja tendría que presentar un carácter postconvencional. Para ello se necesitaría la participación consciente en procesos de comunicación en los que la elaboración de identidad y de normas tiene lugar como un proceso de aprendizaje continuado. Naturalmente, no es ésta la situación del sistema mundial actual, donde, desde una perspectiva evolucionista como la de Habermas, tendríamos una pluralidad de sociedades en niveles de integración social que van prácticamente desde el neolítico hasta las sociedades postconvencionales occidentales.

Desde esta perspectiva, la teoría social de Habermas se presenta como una regresión. Habermas, al recurrir a la interacción simbólicamente mediada en el mundo de la vida, vuelve a hacer de los símbolos universalmente compartidos el criterio para determinar cuál es la unidad social. Con esto se sitúa ante el mismo problema ante el que se situaban H. G. Mead y É. Durkheim: la conciencia de la realidad de unos vínculos sociales mundiales está acompañada por un concepto de sociedad que circunscribe ésta al ámbito de un universo simbólico, de una conciencia colectiva o de un mundo de la vida. El resultado no es solamente un dualismo insuperable entre acción comunicativa y sistema, sino una teoría social que no es capaz de dar cuenta de vínculos sociales multiculturales, no sólo en el ámbito mundial, sino incluso también en el ámbito nacional. Individuos y pueblos que viven en interacción real son teóricamente situados en sociedades distintas y en estadios evolutivos distintos si sus "mundos de la vida" son diversos.

La justificación última de esta regresión al mundo de la vida es, según Habermas, la intención crítica de su teoría. Ahora bien, si de facto los recursos normativos del mundo de la vida se han diferenciado hasta convertirse en meros subsistemas de la sociedad mundial, cabe preguntarse si una crítica eficaz no tiene que comenzar por reconocer este hecho. Además, no se ve por qué una crítica a las innovaciones sistémicas desde el mundo de la vida tiene que tener un carácter "avanzado" y no más bien conservador. Habría que acudir a mundos de la vida postconvencionales, propios sólo de algunas sociedades occidentales, para obtener algún tipo de crítica que, en la concepción de Habermas, pueda considerarse como avanzada. En cualquier caso, dada la escisión entre mundo de la vida y sistema, toda crítica desde cualquier mundo de la vida se haría desde el punto de vista del impacto del sistema sobre una sociedad particular. Habría que esperar a la realidad de un mundo de la vida de alcance mundial para que la crítica pudiera dirigirse al sistema como un todo.

3. Conclusiones e hipótesis.